تاریخچه نوروز، جامه، جامانه و پرچم احزاب راست سنتی در کردستان _ (ویرایش 2026)
تاریخچه نوروز، جامه، جامانه و پرچمِ احزابِ راستِ سنتی در کردستان
آرام بختیاری- 2026
نسخه پی دی اف شامل عکسها، نمودارها و منابع ست. برای خواندن و یا چاپ متن کامل نسخه پی دی اف را دانلود کنید
دانلود نسخه پی دی اف
https://drive.google.com/file/d/1VRTLqDoapDwmGAjisEWVYuko7_64SwWT/view?usp=drive_link
فهرست مطالب
۱-۱. پیشینۀ نوروز بینالملل و نرمافزارهای گاهشماری در دنیای باستان
۱-۳. پیشینۀ نوروز از دیدگاه استاد هیمن
۱-۴. نوروز در شعرِ شاعرانِ کُردستان (پیش از ۱۹۴۸)
۱-۵. سلیمانیه؛ زادگاهِ نوروزِ ملی (ابداعِ پیرەمێرد در ۱۹۴۸)
۱-۶. کُردستانِ ترکیه (شمالِ کُردستان)؛ گاهوارۀ تداوم و تحکیم (از ۱۹۸۲ تا کنون)
۱-7. سیسِر؛ پیشاهنگِ نوروزِ ملی در شرقِ کُردستان (از ۲۰۰۸ تا ۲۰۲۴)
۱-8. رسانه و گسترش نوروز ملی در شرق کردستان
۲-۱. شهده و ههوری؛ نمادهایِ اصیلِ برخاسته از طبیعتِ زاگرس
۲-۳. چگونه جامانه به نمادِ «کوردایتیِ راستِ سنتی» تبدیل شد؟
۲-۴. مروری بر پیدایشِ لباسِ مردانۀ کُردی (به قلم سعید کرامت)
۲-۵. پرچمِ نوفئودالیسمِ کردستانِ عراق
۲-۶. جمعبندیِ فصل: نمادها و مقدساتِ کذاییِ کُردایَتیِ نوفئودالی
۳-۱. نیمقرن سکوت؛ یک ماه هیاهو
۳-۳. تبارشناسیِ احزابِ کلاسیکِ کردستان (از امیرنشینهایِ سنیمذهب تا ناسیونالیسمِ نوفئودالی)
۳-۴. پرسشهای مکتب کوردایهتی (ناسیونالیسم احزاب قومگرای سنتی کردستان)
افغانستانی کوچک در غرب ایران: رویای ناسیونالیسم نوفئودالی کُردی
۳-۵. پانترکیسم و راستِ سنتیِ کُردایَتی؛ دو تیغۀ یک قیچی
۳-6. شباهتهایِ ساختاریِ پانتُرک و پانکُرد
۳-7. واکاوی جنگ قومی نقده (۳۱ فروردین ۱۳۵۸)
۳-8. نوروز بستری برای رنسانس و تداوم روح«زن، زندگی، آزادی»
4-1. نبردِ چالدران: آغاز دوره پیشا ناسیونالیسم کُردی
4-2. خاطراتِ سردار مقتدر سنجابی؛ ناسیونالیسم موکریانی انجمادی صد ساله
4-3. رؤیاهای سلطهگری الیگارشی کُردایَتی و آلترناتیو مردمی
پیشگفتار
این پژوهش روایتی است از تلاقی سه لایه بههمپیوسته در تاریخ معاصر کردستان: آیین نوروز، نمادهای پوشاک و پرچم، و گفتمان سیاسی جریان راست سنتی. این سه موضوع در نگاه نخست ممکن است جدا از هم به نظر برسند، اما در واقعیت تاریخی و اجتماعی کردستان، پیوندی ارگانیک و عمیق دارند.
نوروز از هزاران سال پیش جشنِ مشترکِ عموم ملل ایرانی بوده است؛ از آسیای میانه و تاجیکستان تا آنسوی رود فرات. تا سال ۱۹۴۸ نیز میان کردها و دیگر ملل ایرانی در شیوه برگزاری این جشن تفاوت معناداری دیده نمیشد و همگی در آیینهایی مشترک همچون روشنکردن آتش، پختوپز، دیدار خویشاوندان، هدیهدادن بزرگترها به کودکان، رنگآمیزی تخممرغ و کاشتن سبزه شریک بودند.
نقطه عطف این مسیر، سال ۱۹۴۸ است؛ سالی که «پیره میرد»، شاعر و روزنامهنگار سلیمانیه، برای نخستینبار نوروز ملی کردستان را از دل این جشن مشترک آفرید. از آن هنگام تا سال ۲۰۲۴، برخلاف تصور رایج، جریان راستِ سنتیِ کوردایَتی نقش چندانی در گسترش و همگانیشدن این جشن نداشته است. بر پایه شواهد و اسناد تاریخی، ادبیات، اشعار و عکسهای بهجامانده از این دوره، آنچه امروز با عنوان جشنواره نوروز ملی کردستان میشناسیم، در واقع محصول ۷۷ سال نوآوری و تلاش پیگیر جریان چپ و نوگرای کردستان است؛ جریانی که این آیین را طی سه مرحله کلیدی آفرید، تثبیت کرد و گسترش داد:
۱. ابتکار پیره میرد در سلیمانیه عراق (۱۹۴۸)
۲. تداوم آن در شمال کردستان، در کردستان ترکیه (از ۱۹۸۲ تاکنون)
۳. شکلگیری آن در روستای سیسِر سردشت (از ۲۰۰۸ تاکنون)
روستای سیسِر سردشت در این میان جایگاهی ویژه یافته است؛ جایگاه پیشاهنگ نوروز ملی در شرق کردستان. این روستا که از دههها پیش به فعالیتهای فرهنگی و روشنفکرانه شهرت داشت، از سال ۲۰۰۸ و با الهام از مراسم نوروز در کردستان ترکیه، برگزاری جشن نوروز ملی را آغاز کرد و از آن پس هر سال با شکوهی فزاینده این آیین را زنده نگاه داشته است. به این ترتیب، سیسِر به مرکزی برای بازتاب هویت ملی کردها بدل شده و در ذهن و زبان مردم، نماد مقاومت و فرهنگ کردستان به شمار میرود. در نتیجه این مبارزات سه گانه اکنون نوروز تبدیل به بستری برای نوزایی و رنسانس فرهنگی جامعه کردستان شده است.
اما همین بستر هویتی که با خون و تلاش جریانِ نوگرا ساخته شده بود، از سوی جریان راست سنتیِ کُردایَتی مورد موجسواری و مصادره قرار گرفت. این جریان که ماهیتاً فاقد آرمانهای مدرن عدالت اجتماعی، برابری جنسیتی و مردمسالاری است، پس از دههها سکوت و انفعال، ناگهان در سالهای اخیر با نمادهایی وارد میدان شد که هیچ ریشه اصیلی در فرهنگ زاگرس ندارند: جامانه (برآمده از بیابان عربستان)، خاکیپوش کردن نوروز رنگین، و پرچمی که با حذف عناصر دانش، تولید و عدالت از پرچم جمهوری مهاباد، به نماد نوفئودالیسم خاندانی تبدیل شده است. این نمادها نه حامل خاطره جمعی کردها، بلکه ابزار مشروعیتبخشی به ساختاری عشیرهای، مردسالار و ارتجاعیاند.
پژوهش ما نشان میدهد که جریان راست سنتی کُردایَتی چگونه در عمل با پانترکیسم همارز و مکمل شده است؛ دو تیغهای که در جغرافیای چندقومی شمالغرب ایران، بهجای همزیستی، از انشقاق و تقابل تغذیه میکنند. نتیجه این همارزی ساختاری، بازتولید ستم و بنبست است، نه رهایی.
این پژوهش سه پرسش بههمپیوسته را دنبال میکند: نوروز ملی چگونه ساخته شد و چه کسانی آن را ساختند؟ نمادهایی که امروز بر تارک این آیین نشانده میشوند، از کجا آمدهاند و چه معنایی حمل میکنند؟ و در نهایت، این مصادره نمادین چگونه به بازتولید گفتمان سیاسی نوفئودالی و تقابلهای قومی منجر میشود؟
پاسخ به این پرسشها، نه از سر خصومت با هویت کردی، بلکه از سر دلبستگی به آیندهای است که در آن هویت، نه ابزار سلطه، بلکه بستر عدالت، روشنگری و همزیستی باشد.
فصل اول: تاریخچه و روند تکوین نوروز ملی کُردستان (از آیینی مشترک تا هویتی ملی)
۱-۱. پیشینۀ نوروز بینالملل و نرمافزارهای گاهشماری در دنیای باستان
«نیاز، مادرِ اختراع است.» پیدایشِ زندگیِ یکجانشینی مبتنی بر کشاورزی و دامپروری — که یافتههای باستانشناسی آغازِ آن را به ۱۲ هزار سال پیش در زاگرس و هلالِ حاصلخیز نسبت میدهند — انسان را نیازمندِ دانشِ نجوم، هواشناسی و تقویمی طبیعی کرد.¹ در این گاهشمارِ تازه، اعتدالِ بهاری (نوروز) بهعنوانِ نقطۀ عطفی در زندگیِ جوامعِ انسانی اهمیتِ ویژهای یافت و به نمادِ زایش و تجدیدِ حیاتِ طبیعت بدل شد.
کهنترین سندِ تاریخی از برگزاریِ جشنِ نوروز، به بیش از پنج هزار سال پیش و دورانِ سومریان در شهرِ باستانی «اوروک» بازمیگردد.² پس از اسنادِ سومری نیز، ردپایِ پیشینۀ نوروز را میتوان در کتیبههای بابلی و آشوری دنبال کرد.³ از دیرباز، مردمانِ بینالنهرین، زاگرس، فلاتِ ایران و آسیایِ میانه همواره این روز را بهعنوانِ نمادِ شکوفایی، تجدیدِ حیاتِ زندگی و آغازِ سالِ نو و بهار میشناختند و آن را با جشن و سرور گرامی میداشتند.
آیینهایی چون میترائیسم،۴ زرتشتی و مسیحیت را میتوان بهمثابۀ «نرمافزارهایی باستانی» دانست که بر پایۀ چرخۀ زندگی، گردشِ خورشید و فصولِ سال ابداع شده و تکامل یافتهاند. این نظامهای آیینی، با خلقِ نمادها و کلیدواژههایی چون یلدا،۵ جشنِ سده، سوگِ سیاوش، چهارشنبهسوری،۶ نوروز، سیزدهبهدر و عیدِ فصح (عیدِ پاک یا رستاخیزِ مسیح)،۷ تقویمی زنده، طبیعی و دقیق را به جوامعِ انسانی عرضه کردند و به زندگیِ اجتماعی نظم و هارمونی بخشیدند.
همزمانیِ آیینهایی نظیرِ عیدِ پاک با نوروز، چهارشنبهسوری، سیاوشان و سیزدهبهدر تصادفی نیست؛ همانگونه که تقارنِ شبِ یلدا (زایشِ مهر یا میترا) با زادروزِ مسیح و شباهتِ آوایی «میترا» (Mithra) و «مسیح» (Messiah) اتفاقی بهنظر نمیرسد.⁸ به باورِ بسیاری از اسطورهشناسان، نامِ مسیح دگرگونشدهی واژۀ میتراست.⁹
در هزارۀ اول پیش از میلاد، نمادهایِ میترائیسم همچون یلدا، سیاوشان و نوروز به اروپا راه یافتند؛ بعدها این نمادها با کیشِ مسیحیت و اسطورههایِ بومی درآمیختند و با تغییراتی در واژگان، در قالبِ آیینِ مسیحیت به حیاتِ خود ادامه دادند. از آنجا که زندگیِ مبتنی بر دامداری و کشاورزی نیازمندِ این «نرمافزارهای تقویمی و آیینی» بود، این سنتها توانستند طیِ هزاران سال به حیاتِ قدرتمندِ خود ادامه دهند. ردپایِ این آیینهایِ کهن در جنبههای مختلفِ فرهنگ و ادیانِ پسین نیز بهروشنی مشهود است.
پیشینه نوروز در اسطوره سیاوش به روشنی قابل مشاهده است؛ اسطورهای که چرخه مرگ و رستاخیز طبیعت را بازتاب میدهد. در این باور، مرگ سیاوش نمادی از مرگ طبیعت در فصل زمستان است و آیینهایی چون چهارشنبهسوری، نوروز و سیزدهبهدر، نشانههایی از پایان یافتن زمستان سرد و سخت و نویدبخش احیای طبیعت و زندگی بهشمار میروند.¹¹ با ورود اسلام، بنمایههای اسطوره «سوگ سیاوش» با تراژدی عاشورا و شهادت امام سوم شیعیان پیوند خورد و در فرهنگ و باورهای شیعیان، علویان، یارسانیها، زیدیها، پیروان تصوف و حتی بخشهایی از اهل سنت با رویکردی تازه بازتولید شد.¹² آمیختگی اسطوره سیاوش و حماسه حسینی، در طول تاریخ همواره الهامبخش جنبشهای ظلمستیزانه در جهان اسلام بوده است. بسیاری از قیامها علیه خلافت امویه، عباسیه و امپراتوری عثمانی، وامدار این پیوند آیینی و حماسیاند. رواج گسترده نام «حسین» در میان جوامع اسلامی؛ که حتی در میان اهل سنت نیز بسامد بسیار بالایی دارد؛¹³ گواهی بر تداوم حیات و نفوذ عمیق این کهنالگوها و اسطورههای باستانی در کالبد دین است.
۱-۲. کُرد، کوهستان و دامداری
در تاریخ، واژۀ «کُرد» بیش از آنکه دلالت بر نژادی معیّن داشته باشد، بیانگرِ شیوهای از زندگیِ آزاد، کوهستانی و مبتنی بر دامپروری و کوچنشینی در پهنهی زاگرس تا توروس بوده است؛ شیوهای متمایز از غارتگریِ بیابانگردان و تسلیمپذیریِ یکجانشینان.
در ایرانِ باستان سه سبکِ زندگیِ عمده رواج داشته است:
۱. یکجانشینی که عمدتاً در مناطقِ جلگهای استقرار یافته بود.
۲. غارتگری که شیوۀ معیشتِ قبایلِ صحراگردِ مهاجر به شمار میرفت.
۳. دامپروری و زیست در کوهستانها و کوهپایهها.
پیش از هجومِ اعراب، گسترهی حیاتِ کردها بسیار وسیعتر از امروز بود. آنان از جلگههایِ شرقِ زاگرس تا نواحیِ اطرافِ تهران سکونت داشتند. کردهایی که در مناطقِ جلگهای میزیستند، افزون بر دامداری، به کشاورزی و تجارت نیز اشتغال داشتند و شهرنشینی بخشِ مهمی از حیاتِ اجتماعیِ آنان را تشکیل میداد. منابعِ تاریخی از حضورِ تیرههایِ گوناگونِ کرد — از جمله سورانی، کرمانجی، کلهری، لکی، لری و بختیاری — در گسترهای وسیع شامل کرمانشاه، همدان، شیراز، اصفهان، تبریز، زنجان، اردبیل، قزوین، تهران و بهویژه ری (که به ریگا نیز شهرت داشته) و همچنین جلگههایِ پیرامونِ کوهِ دماوند حکایت میکنند.
پس از عصرِ ساسانی، کردها و فارسها با سه موجِ پیاپی از اقوامِ بیابانگرد مواجه شدند: نخست اعراب، سپس ترکان و سرانجام مغولان. این هجومها آنان را از بسیاری از سرزمینهایِ جلگهای رانده و به ارتفاعات کشاند. گروهی که زمینهایِ خود را ترک نکردند، ناگزیر به پذیرشِ موقعیتِ رعیتی در برابرِ فاتحانِ بیابانگرد تن دادند و طیِ چند سده، زبان و هویتِ خویش را از دست دادند. با این حال، کوهستانها — بهویژه رشتهکوههایِ زاگرس — همواره پناهگاه و دژی نفوذناپذیر برایِ آنان باقی ماند، زیرا بیابانگردان هیچگاه نتوانستند در این ارتفاعات بر ایشان چیره شوند.
سرنوشتی مشابه بر دیگرِ اقوامِ آریاییِ ایرانی نیز گذشته است؛ بهویژه پارسها که با کردها از ریشۀ نژادی و زبانی واحد برخاسته و تاریخ و فرهنگی مشترک دارند. در نتیجهی این تاریخِ پرفرازونشیب، امروزه بخشِ عمدهی کردها در سلسلهکوههایِ زاگرس و توروس و دامنههایِ آنها سکونت دارند. کُرد بودن در بنیادِ خود، سبکِ زندگیِ پرافتخار و ماندگاری است که نمیتوان آن را به محدودههایِ ژنتیک یا برچسبهایِ معاصر فروکاست. این شیوۀ زیست، نه بر پایۀ حمله و غارتِ اقوامِ دیگر استوار بوده و نه بر تسلیم و پذیرشِ همگونسازیِ فرهنگی. سبکِ زندگیِ کردی بر آزادی در پهنهی کوهستانها و کوهپایهها بنا شده است و از اینرو، در نظرِ نگارنده، قابلِ ستایش است.
۱-۳. پیشینۀ نوروز از دیدگاه استاد هیمن
پس از بررسیِ چارچوبِ اسطورهشناختیِ نوروز در آیینهایِ کهن (میترائیسم، سوگِ سیاوش و عیدِ پاک)، اکنون به ریشۀ عینی و مادیِ این جشن در زندگیِ شبانیِ زاگرس میپردازیم. اگر اسطورهشناسی، «چراییِ» تقدسِ نوروز را توضیح میدهد، مردمشناسیِ شبانی، «چگونگیِ» شکلگیریِ آن را در بسترِ زندگیِ روزمرۀ کُردها و دیگرِ اقوامِ ایرانی آشکار میسازد. استاد هیمن، شاعر و اندیشمندِ برجستۀ کُرد، ریشه و منشأِ جشنِ نوروز را با شیوۀ زندگیِ دامداریِ کُردها پیوند میدهد.¹⁴ چکیدۀ دیدگاهِ ایشان دربارهی سیرِ تکوینِ این آیینهایِ باستانی به شرحِ زیر است:
۱- جشنِ مهرگان (۱۶ مهر): در این روز، قوچها را واردِ گَلۀ گوسفندان میکردند و تا پایانِ مهرماه، فرآیندِ جفتگیری و آبستنیِ گوسفندان به پایان میرسید.
۲- جشنِ سده (۱۰ بهمن): این جشن درست زمانی برگزار میشد که ۱۰۰ روز از آغازِ آبستنیِ گوسفندان (از اولِ آبان تا ۱۰ بهمن) گذشته بود. این تاریخ با پایانِ «چلۀ بزرگِ» زمستان مصادف بود؛ زمانی که از شدتِ سرما و یخبندان کاسته میشد و خطرِ سقطِ جنینِ دامها به حداقل میرسید. (شایانِ ذکر است که نامِ دیگرِ جشنِ سده در کُردستان «بیلندانه» است که تا سالهایِ اخیر نیز در برخی روستاها برگزار میشد).
۳- پیدایشِ نوروز: دورۀ بارداریِ گوسفندان ۵ ماه (از آبان تا پایانِ اسفند) است. بنابراین، تا اواخرِ اسفندماه زایمانِ گوسفندان انجام میگرفت و برهها زاده میشدند. شادی و سرورِ ناشی از این زایش، برکت و فزونیِ گله، در نهایت به پیدایش و بالندگیِ جشنِ نوروز انجامید.
۴- سیزدهبهدر: پس از گذشتِ ۱۳ روز از آغازِ بهار و تولدِ برهها، آنها به اندازهای توانمند میشدند که چوپانان میتوانستند گله را به بیرون و دامانِ طبیعت ببرند؛ بر اساسِ این دیدگاه، منشأِ پیدایشِ آیینِ سیزدهبهدر نیز ریشه در همین رویدادِ شبانی دارد.
۱-۴. نوروز در شعرِ شاعرانِ کُردستان (پیش از ۱۹۴۸)
در آثارِ شاعرانِ کُرد پیش از «پیرهمێرد» (۱۸۶۷-۱۹۵۰)، نوروز بهعنوانِ یک مناسبتِ ملیِ مختص به کُردستان بازتاب نیافته است. شاعرانِ کُرد تا پیش از سال ۱۹۴۸، همانندِ دیگرِ شاعرانِ حوزۀ تمدنیِ ایران، نوروز را بیشتر با مفاهیم و واژگانِ تغزلی و کلاسیکی همچون غنچه، گل، بلبل، یار، گلنار، دلدار، دلبر، نگار، نوبهار، عاشقان، دلافگار، دلافروز، زلف، رخسار و قامتِ یار توصیف میکردند.¹⁵ این اشعار، هرچند سرشار از شورِ بهاریاند، هیچگونه دلالتِ سیاسیِ خاصِ کُردی (مثلِ مبارزه یا هویتِ ملیِ جداگانه) در خود ندارند. نوروز در این دوره، صرفاً یک آیینِ مشترکِ بهاریِ ایرانی است که شاعرانِ کُرد نیز بهسانِ دیگرِ شاعرانِ این حوزه، از آن برای وصفِ معشوق و طبیعت بهره گرفتهاند. این پیشزمینه، اهمیتِ ابتکارِ «پیرهمێرد» را دوچندان میکند؛ چراکه او برای نخستینبار، این آیینِ مشترک را از بسترِ تغزلِ صرف خارج و به عرصهی هویتآفرینیِ ملی میکشاند.
۱-۵. سلیمانیه؛ زادگاهِ نوروزِ ملی (ابداعِ پیرەمێرد در ۱۹۴۸)
پیرهمێرد، بانی نوروز ملی کردستان
در طول جنگ جهانی اول، بیشتر مناطق کُردنشین به میدان جنگ بین امپراتوی عثمانی، روسیه و انگلیس تبدیل شد. استراتژی عثمانی در قبال کُردها، سوءاستفاده از تعصب مذهبی سنی بود تا آنها را بسیج کرده و به جنگ با روسیه، ارامنه و بریتانیا بفرستد.
اکثریت سران قبایل، روحانیون و شیوخ کُرد، همراه با رعایا و مریدان خود، مجاهد سلطان عثمانی شدند و هزاران نفر از مردم کُردستان را قربانی کردند. رابرت اولسون در کتاب «قیام شیخ سعید پیران» درباره تلفات کُردها طی جنگ جهانی اول مینویسد:
«بیش از پانصد هزار کُرد در طی جنگ در خاک اصلی ترکیه مردهاند. وقتی شمار مرگومیر کُردان را طی همین دوره در عراق، سوریه، ایران و روسیه بر این رقم بیفزاییم، شمار مرگومیر کُردها رقمی نزدیک به یک میلیون نفر خواهد بود.³⁷
قدرتهای پیروز با تقسیم کردستان باختری بین سه کشور ترکیه، عراق و سوریه عملا از مردم کردستان انتقام گرفتند. بدین گونه کُردها پس از جنگِ جهانیِ اول، برخلافِ بسیاری از مللِ جهان، از ایجادِ دولت-ملتِ کُردی محروم ماندند.
روشنفکرانِ کُرد که نگرانِ استحالۀ فرهنگی و هویتیِ ملتِ خود بودند، راهحل را در ایجاد و تقویتِ پایههایِ هویتِ ملی جستجو میکردند. یکی از این چهرههایِ برجسته، «پیرهمێرد» (پیره میرد) اهلِ سلیمانیۀ عراق بود که به بانیِ یکی از مهمترین تحولات در هویتِ ملیِ کُردستان تبدیل شد.
پیرهمێرد در روزنامههای «ژین» و «ژیان» با تکیه بر معرفیِ زبان، ادبیات، هنر، فرهنگ، فولکلور، پندِ پیشینیان و آداب و رسوم، در مسیرِ آگاهیبخشی گام برمیداشت. اما او بهزودی دریافت که تنها بخشِ کوچکی از جامعۀ کُردی خوانندۀ نوشتههایِ او هستند؛ در حالی که هویتیابی و رشدِ اندیشۀ ملی، نیازمندِ ابزارها، امکانات و ایجادِ یک هماهنگی و همبستگیِ تودهای است. از این رو، پیرهمێرد در اندیشۀ طراحیِ پروژهای فراگیرتر بود تا تمامیِ اقشارِ کُردستان بتوانند در آن مشارکت کنند.
چند روز پیش از نوروزِ ۱۹۴۸، استاد ابراهیم احمد (نویسنده و فعالِ سیاسیِ اهلِ سلیمانیه) از صالح دیلان (هنرمند) خواست تا به دیدارِ پیرهمێرد برود و از او شعری برایِ نوروز تقاضا کند.¹⁶ این درخواست، همچونِ وانِ حمامِ ارشمیدس،۱۷ الهامبخشِ پیرهمێرد شده و به «یافتم، یافتم» او انجامید. او تصمیم گرفت بیداریِ ملی را در بسترِ آیینِ نوروز پایهگذاری کند؛ میدانی چنان وسیع که تمامیِ اقشارِ کُرد، فارغ از سن، طبقه، جنسیت، عقیده، مذهب، وابستگیِ عشیرهای یا خاستگاهِ شهری و روستایی، بتوانند در آن گردهم آیند و برایِ حفظِ هویتِ خود همپیمان شوند.
پیرهمێرد در گامِ نخست، سرودِ نوروزِ ملیِ کُردستان را با مهارتی بینظیر سرود و آن را به قادر دیلان سپرد تا برایش آهنگسازی کند؛ با این هدف که صالح دیلان آن را در نخستین نوروزِ پیشِ رو و در حضورِ جمعیتِ عظیمی در سلیمانیه اجرا نماید. در گامِ دوم، او برای روز ۲۱ مارس ۱۹۴۸، فراخوانی عمومی برایِ گردهمایی در تپه «مامهیاره» سلیمانیه داد. پیرهمێرد از روزِ پیش، بساطِ پذیراییِ مهمانان را با هزینۀ شخصیِ خود فراهم کرده بود و به سفارشِ او، آتشِ بزرگی در میانهی میدان افروخته شد.¹⁸
اولین مراسم نوروز در سلیمانیه — اجرای سرود پیرهمێرد-1948
در این مراسمِ باشکوه، صالح دیلان برای نخستین بار در تاریخِ کُردستان سرودِ نوروز را اجرا کرد و هزاران تن از مردمِ سلیمانیه با برپاییِ حلقههایِ رقصِ کُردی در اطرافِ آتش، شور و نشاطی بیسابقه به این آیین بخشیدند. پیرهمێرد با این اقدام، روحی کُردانه به کالبدِ نوروز دمید. بدینسان، «نوروزِ ملیِ کُردستان» در تاریخ ۲۱ مارس ۱۹۴۸ متولد شد.
دو سال پس از این رویدادِ تاریخی، در سال ۱۹۵۰، پیرهمێرد درگذشت. مردمِ سلیمانیه تا ۲۰ سال پس از او، این عید را بهتنهایی و با همان سبک و سیاق جشن میگرفتند. بعدها این مراسم به شهرهایِ دیگری چون قلادزه، حلبچه، کویه و اربیل راه یافت. در نیمۀ دومِ قرنِ بیستم، هنرمندانِ نامداری چون حسن زیرک و ناصر رزازی با اجراهایِ حماسی و باشکوهِ خود، جانی تازه به این آیینِ ملی و سرودِ جاودانۀ پیرهمێرد بخشیدند و آن را در سراسرِ کُردستان طنینانداز کردند. با این وجود، تا دهۀ ۸۰ قرنِ بیستم، نوروزِ ملیِ پیرهمێرد از مرزهایِ جغرافیاییِ کُردستانِ عراق فراتر نرفته بود.
۱-۶. کُردستانِ ترکیه (شمالِ کُردستان)؛ گاهوارۀ تداوم و تحکیم (از ۱۹۸۲ تا کنون)
در دهۀ ۱۹۸۰، پروژۀ آتاتورک در جهتِ استحاله و اضمحلالِ کُردها به مراحلِ پایانی رسیده بود. حتی پیشتر، روزنامۀ «ملیت»ِ ترکیه با کاریکاتوری گزنده، مرگِ کُردستان را اعلام کرده بود: گوری با پسزمینۀ کوهِ آرارات و شرحِ «کُردستانِ خیالی اینجا مدفون است».
کاریکاتور روزنامه ملیت ترکیه: «کُردستانِ خیالی اینجا مدفون است»
یک سال پس از برگزاریِ نخستین نوروزِ ملی در سلیمانیه، کودکی در کُردستانِ تحتِ حاکمیتِ ترکیه متولد شد (۱۹۴۹) که بعدها توانست پروژۀ ناتمام «پیرهمێرد» را به سرانجام برساند. این شخصیت، مسیرِ تاریخ را تغییر داد و رویایِ ترکیه برایِ استحالۀ هویتیِ کُردها را به گورستانِ تاریخ سپرد. او سیستمی را بنیان نهاد که برخلافِ احزابِ راستِ سنتیِ کُردایتی، مبارزه را تنها به درگیریِ مسلحانه محدود نمیکرد. وی متدها و رویکردهایِ نوینِ مبارزاتی را در عرصههایِ گوناگونی ابداع کرد؛ از تعلیم و تربیت، فلسفه، تاریخ و اسطورهشناسی گرفته تا فرهنگ، هنر، موسیقی و حتی تلاش برایِ ایجادِ زبان «سورمانجی» (ترکیبی از گویشهایِ سورانی و کرمانجی). در امتدادِ این راهبردِ همهجانبه که ساحتهایِ مختلفی را در بر میگرفت، او به اهمیتِ تاریخیِ نوروزِ ملیِ پیرهمێرد پی برد و با ارائهی تفسیر و خوانشی نوین، جانی تازه به این آیین بخشید.
در پیِ کودتایِ نظامی و دورانِ حاکمیتِ ژنرال کنعان اورن (۱۹۸۰-۱۹۸۹)، بیش از ۶۰۰ هزار نفر در ترکیه روانۀ زندان شدند، هزاران نفر اعدام یا مفقودالاثر گردیدند و هزاران تن دیگر زیرِ شکنجههایِ هولناک جان باختند؛ فضایی خفقانآور که در آن هیچ مجالی برایِ مبارزۀ مدنی باقی نمانده بود. در چنین شرایطی، در تاریخ ۲۱ مارس ۱۹۸۲، «مظلوم دوغان» — از بنیانگذارانِ حزبِ کارگرانِ کُردستان — در زندانِ کلانشهرِ «آمد» (در کُردستانِ ترکیه)، تنها با روشنکردنِ سه چوبکبریت، فرارسیدنِ نوروز را جشن گرفت. او با زغالِ همان چوبکبریتها بر دیوارِ سلولِ خود نوشت: «مقاومت زندگی است، تسلیمشدن مرگ است». وی سپس با کمربندِ خویش، خود را حلقآویز کرد و به شهادت رسید. در امتدادِ این مقاومت، چهار همرزمِ او (فرهات کورتای، اشرف آنیک، محمود زنگین و نجمی اونَر) در شب ۲۸ اردیبهشتِ ۱۳۶۱ (۱۹۸۲)، به شیوۀ رقصِ کُردی دست در دستِ یکدیگر حلقه زدند، پیکرِ خود را به آتش کشیدند و با سر دادنِ فریادِ «مقاومت زندگی است، تسلیمشدن مرگ است»، بدنهایِ خویش را به مشعلهایِ فروزانِ نوروز بدل ساختند.
مراسم میلیونی نوروز در شمال کردستان
در سالهایِ پس از آن، علیرغمِ فشارها و سرکوبهایِ وحشیانۀ دیکتاتوریِ حاکم بر ترکیه، مراسمِ نوروزِ ملیِ کُردستان در زندانها و شهرهایِ کُردنشین، بهصورتِ انفرادی یا در قالبِ گروههایِ کوچک برگزار میشد؛ اقدامات و نافرمانیهایی که اغلب با ضربوجرح، حبس و حتی قتلِ شرکتکنندگان به دستِ نیروهایِ امنیتی همراه بود. در دهۀ ۱۹۹۰، تعدادِ شرکتکنندگان در نوروزِ ملیِ کُردستان افزایشِ تصاعدی یافت. در دهۀ ۲۰۰۰، اجرایِ مراسمِ میلیونیِ نوروز در دیاربکر، استانبول و سایرِ مراکزِ جمعیتیِ کُردنشینِ ترکیه به امرِ واقع تبدیل شد — که تاکنون ادامه دارد. بدین ترتیب، در شمالِ کُردستان، نوروز به نمادِ مقاومت و دوبارهزیستن (رنسانس) تبدیل گردید.
غربِ کُردستان (کُردستانِ سوریه) نیز در اواخرِ قرنِ بیستم، نوروزِ ملیِ کُردستان را از طریقِ ترکیه دریافت کرد. حزبِ اتحادِ دموکراتیکِ کُردستانِ سوریه در سال ۲۰۱۲ کنترلِ مناطقِ عموماً کُردنشینِ سوریه را به دست گرفت. از آن زمان تاکنون، مراسمِ نوروزِ ملیِ کُردستان بهعنوانِ مهمترین جشنِ ملی با حضورِ میلیونی و شکوهِ فراوان برگزار میشود. بر این اساس، «پیرهمێرد» با ابداعِ نوروزِ ملیِ کُردستان در سال ۱۹۴۸، در جایگاهِ خالق و «مخترع» (Inventor) این آیین قرار میگیرد. از سویِ دیگر، انقلابیونِ کُردستانِ ترکیه در دهۀ ۱۹۸۰، این ابداعِ تاریخیِ پیرهمێرد را بارِ دیگر کشف کرده و آن را در مسیرِ تکامل و توسعه قرار دادند و بدین ترتیب، نقشِ «کاشف و بسطدهنده» (Discoverer and Developer) این دستاوردِ بزرگ را ایفا نمودند.
روستای سیسر — پیشاهنگ نوروز ملی در شرق کردستان
۱-7. سیسِر؛ پیشاهنگِ نوروزِ ملی در شرقِ کُردستان (از ۲۰۰۸ تا ۲۰۲۴)
مردمِ سیسِر بهدلیلِ دانش، بینشِ علمی و پیشینۀ فعالیتهایِ روشنفکری، خیلی زود پیام و محتوایِ این رویداد را دریافتند. سیسِر روستایی باستانی است که در ۱۵ کیلومتری «ربط» و ۲۵ کیلومتری «سردشت» در استانِ آذربایجانِ غربی قرار دارد. این روستا بهدلیلِ مراتع و چراگاههایِ وسیع و دسترسیِ همزمان به جنگل و کوهستان، موقعیتِ ممتازی برایِ دامداری داشته است و ساکنانش در این شغل، موفقتر از سایرِ روستاهایِ سردشت بودند. تا اوایلِ دهۀ ۱۹۸۰ میلادی، دامداری پرمحتاجترین شغلِ منطقه بود. در گذشته، تنها روستاهایِ ثروتمند میتوانستند میزبانیِ طلابِ مدارسِ علومِ دینی را بر عهده بگیرند. مردمِ سیسِر بهدلیلِ مازادِ درآمدِ دامداری، تا اوایلِ دهۀ ۱۹۶۰ میلادی میزبانِ فعالترین مدرسۀ علومِ دینیِ منطقۀ سردشت بودند. در این مدرسه، استادانِ مشهوری مانندِ ملا سید حسین حسینی، ملا ابراهیم اسماعیلزاده و ملا رحمان رحمانی تدریس میکردند. دهها شخصیت و روحانیِ مترقی از این مدرسه فارغالتحصیل شدند که نقشِ مهمی در غنیسازیِ زبان، ادبیات و فرهنگِ کُردی ایفا کردند.
برجستهترین دانشآموختگان این مکتب عبارتاند از:
۱. ماموستا کریم فدایی (مشهور به فردوسی کُرد)
۲. ماموستا شیخ عزالدین حسینی
۳. ماموستا شیخ جلال حسینی
۴. ماموستا عبدالله حسنزاده
۵. ماموستا خدر عباسی (سارتکی)
۶. ماموستا رحمان رحمانی(سیسیری)
۷. ماموستا محمد بردهرش
۸. ماموستا احمد گنمان
۹. ماموستا حسن نستان
۱۰. ماموستا رحیم شریفپور نلوسه
- ماموستاحسن حزینی معروف به ملا حسنی گولی
- ماموستاابرایم اسماعیل زاده معروف به ملا برایم سیسری
- ماموستا ملا قادر حاجی شیخه
در جریان انقلاب سال ۱۳۵۷ علیه رژیم پهلوی، سه تن از فارغالتحصیلان برجستهٔ این مدرسه در رأس رهبری مردم منطقهٔ خود قرار گرفتند: ماموستا خدر عباسی در سردشت، ماموستا شیخ جلال حسینی در بانه، و ماموستا شیخ عزالدین حسینی در مهاباد. آوازه شخصیت آزاده و کاریزماتیک شیخ عزالدین حسینی از مرزهای مهاباد فراتر رفت و عملاً در جایگاه رهبر کُردهای غرب ایران قرار گرفت.
دکتر عبدالرحمان قاسملو؛ که در بهمن ۱۳۵۷ از اروپا به مهاباد بازگشت و رویای رهبری انحصاری را در سر میپروراند؛ شیخ عزالدین را بزرگترین مانع خود دید. با تکیه بر شبکه حزبی، کمپینی سیستماتیک برای تخریب شخصیت او به راه انداخت و از ابزارهایی مانند شایعهپراکنی، پخش شبنامه و اتهاماتی چون همکاری با ساواک یا کمونیست بودن بهره برد. در نهایت، قاسملو در این کارزار پیروز شد و جایگاه شخص اول کُردستان را به دست آورد. وی در جهت تخریب شخصیتِ ماموستایان شیخ جلال حسینی در بانه و ملا خدر عباسی در سردشت نیز همین روش را ادامه داد.
گذار به آموزش و پرورش نوین
در دهۀ ۱۳۴۰ هجریِ شمسی (دهۀ ۱۹۶۰ میلادی)، ملا ابراهیم اسماعیلزاده (روحانی و مدرسِ علومِ دینیِ روستا) بهدرستی دورۀ گذارِ جامعۀ سنتی و فئودالی به مدرنیسم را درک کرد. او دریافته بود که علومِ دینیِ سنتی، بهتنهایی نمیتواند پاسخگویِ نیازهایِ جامعۀ در حالِ دگرگونی باشد و برایِ بقایِ هویتِ کُردی در عصرِ نوین، باید به ابزارهایِ جدیدِ دانش (همچون آموزشِ نوین) نیز مجهز شد. به همین دلیل، در سال ۱۳۴۲، به همتِ این روحانیِ روشنفکر و شخصیتِ پرنفوذِ روستا، «کاک ملال موسیزاده»، آموزش و پرورشِ نوین در سیسِر بنیانگذاری شد.
کاک ملال موسیزاده
برای آشنایی با شکلگیری آموزش و پرورش نوین در سیسِر، شناخت شخصیت محبوب روستا، «کاک ملال موسیزاده»، ضروری است. او از دوستان اسماعیل شریفزاده، سلیمان معینی و سایر فعالان چپگرای کُردستان بود. در سال ۱۳۴۳، پس از یک سال تلاش، توانست از آموزش و پرورش سردشت یک تختهسیاه بگیرد.
در آن زمان اتومبیل بسیار کمیاب بود؛ کاک ملال یک استر برای سواری و حمل بار داشت، اما از روی دلسوزی حاضر نشد تختهسیاه را بر آن بار کند تا مبادا خراش بردارد. بنابراین، تختهسیاه را بر دوش خود نهاد و مسافت ۲۵کیلومتری سردشت تا سیسِر را پیاده طی کرد.
کاک ملال در سال ۱۳۴۷ بهدلیل فعالیتهای سیاسی دستگیر شد و دو سال از عمر پربارش را در زندان گذراند. او در این دو سال، مهارت خواندن و نوشتن را فرا گرفت.
کاک ملال صدها کودک این دیار را در مسیر رشد و شکوفایی قرار داد و منشأ یک انقلاب فرهنگیِ پویا و مستمر گردید. او تا سال ۱۳۵۱ —که از دنیا رفت— لحظهای از تشویق کودکان به تحصیل غافل نشد.
اولین آموزگار
در سال ۱۳۴۲، جوانی از مهاباد بهنام «میرزا رحیم معینی شلماشی» با مدرک دیپلم، بهعنوان آموزگار در آموزش و پرورش استخدام و به سردشت اعزام شد. پدر این معلم (میرزا محمد)، سابقاً ساکن سیسِر بود و بعدها به مهاباد مهاجرت کرده بود. میرزا رحیم با این پسزمینهٔ خانوادگی، از آموزش و پرورش سردشت تقاضا کرد که در این روستا تدریس کند؛ درخواستی که با آن موافقت شد. هنگام ورود میرزا رحیم به سیسِر، او بهسفارش پدرش مهمان خانوادهٔ میرزا اسماعیل اسماعیلی و حاج محمد اسماعیلزاده شد.
مدرسهای پربار در آلونکی محقر
میرزا اسماعیل و حاج محمد همان شب ریشسفیدان و معتمدان روستا را دعوت کرده و دربارهٔ تأسیس مدرسه به گفتوگو نشستند. تا آن زمان، روستا فاقد ساختمان مدرسه بود. ساخت مدرسه به زمین و زمان کافی نیاز داشت که در آن موقعِ سال مقدور نبود؛ بنابراین، حاضران اعلام آمادگی کردند تا خانههای مناسب خود را در اختیار مدرسه قرار دهند.
در آن زمان، روستا نه برق داشت و نه حتی چراغ توری و زنبوری در آن رایج بود؛ مردم صرفاً از چراغ نفتی فتیلهای و فانوس استفاده میکردند. در آن وقتِ شب، تشخیص مکان مناسب ممکن نبود؛ بنابراین بازدید به روز بعد موکول شد. خانههای آن زمان از سنگ، گِل و چوب جنگلی ساخته شده بودند و اتاق و فضای مناسبی نداشتند.
صبح روز بعد هنگام بازدید، هیچ خانهای مناسب تشخیص داده نشد. پیشنماز و مدرس علوم دینی روستا پیشنهاد کرد که حجرهٔ طلاب را ببینند تا در صورت مناسببودن، آن را در اختیار مدرسه قرار دهند؛ اما حجره نیز کوچکتر از آن بود که گنجایش دانشآموزان را داشته باشد.
درنهایت، ایوان مسجد —که مساحت نسبتاً مناسبی داشت— انتخاب شد. سقف ایوان با ساختمان مسجد مشترک بود و دو طرف آن را دیوار مسجد احاطه میکرد. اهالی، دو طرف دیگر را با چوب و پرچین دیوار کشیدند و از درون و بیرون کاهگِل اندود کردند. سپس یک در و یک پنجره نیز بر دیوار این آلونک نصب کردند.
این اقدامات با همکاری تمامی مردم روستا در کمترین زمان ممکن انجام گرفت. قرار شد آموزگار (میرزا رحیم) به شهر برود و لوازم ضروری را از آموزش و پرورش تهیه کند، اما آموزش و پرورش سردشت از ارائهٔ هرگونه امکاناتی —مانند میز، صندلی، تختهسیاه و حتی کتاب— خودداری کرد.
تنها نجار روستا، بهنام «محمدشریف پوراحمد» (صوفی احمد)، چندین پایهٔ چوبی در کف مدرسه (آلونک) مستقر و تختههای چوبی روی آنها نصب کرد تا بهجای نیمکت استفاده شوند. دانشآموزان نیز بهفراخور وضع مالی خانواده، گونی، تکهگلیم یا حلب خالی بیستلیتریِ نفت را با خود میآوردند و بهجای صندلی از آن استفاده میکردند.
آموزگار جوان از یک دوره کتاب اول ابتداییِ شخصی خود برای تدریس به ۳۰ دانشآموز استفاده کرد و بخشی از حقوق ناچیزش را نیز صرف خرید دفتر و قلم برای آنان نمود. او در آن سال، با شور و شوقی بینظیر مأموریت انسانی خود را به انجام رساند.
آموزش و پرورش سردشت در سال تحصیلی بعدی (۱۳۴4–۱۳۴3) با ادامهٔ تدریس او در روستا موافقت نکرد؛ اما این آموزگار جوان با همکاری ملا ابراهیم اسماعیلزاده، کاک ملال موسیزاده و سایر بزرگان روستا طی نُه ماه، بنیاد دانش نوین را چنان پیریزی کرد که همچون کاخ بلندِ شاهنامهٔ فردوسی، از باد و باران گزندی نیابد.
در این میان، ملا ابراهیم مورد هجمهٔ برخی افراد ناآگاه منطقه قرار گرفت که چرا پسرش را به مدرسه فرستاده تا «درس شیطان» بخواند. اما او در پاسخ به حدیث پیامبر استناد کرد که فرموده است: «اطلبوا العلم ولو بالصین» (دانش بجویید، حتی اگر در چین باشد). او با این روش خردمندانه، افکار عمومی —حتی در روستاهای دیگر— را بهنفع آموزش و پرورش نوین تغییر داد.
دومین آموزگار سیسِر «میرزا عبدالله حکیمزاده» بود. ملا ابراهیم در آن سال برای رفاه حال معلم جدید، طلاب علوم دینی را پذیرش نکرد و حجرهٔ طلاب را در اختیار او گذاشت تا بههمراه خانوادهاش در آنجا سکونت گزیند.
در همان سال، «حسینآقای خضری» زمینی را به مدرسه اهدا کرد. مردم روستا نیز با استفاده از مصالح بومی (سنگ، گِل و چوب جنگلی)، بنایی شامل دو اتاق و یک دالان احداث کردند تا یک اتاق برای سکونت معلم و اتاق دیگر به تدریس اختصاص یابد.
در سالهای بعد، آموزگارانی تحت عنوان «سپاه دانش» (آموزگار سپاهی) —مانند احمدعلی امامی (اهل اردکان یزد) و آقایان دستوری و فلاحی (از سنقر کلیایی)— به روستا اعزام شدند.
سرانجام در سال ۱۳۵۰، یکی از مدارس طرح یادبود (۲۵۰۰ مدرسهٔ شاهنشاهی) در روستا احداث شد. سیسِر در دههٔ ۱۳۵۰، در میان ۳۰۰ روستای شهرستان سردشت، در صدر آمار تحصیلات نوین قرار گرفت. اولین دانشآموز روستایی سردشت که به دانشگاه راه یافت نیز از اهالی همین روستا بود.
در دههٔ ۱۳۵۰، فرهنگ کتاب و کتابخوانی چنان در روستا رونق گرفت که دهها تن از نسل اول سوادآموختگان آن، خوانندهٔ پیگیرِ کتابهای «صمد بهرنگی» و ترجمههای «محمد قاضی» و «ابراهیم یونسی» شدند (آثاری چون: ماهی سیاه کوچولو، خرمگس، نان و شراب، سپیددندان، مادر، چگونه فولاد آبدیده شد و…).
تعداد دانشآموختگان سیسِر که تا سال ۱۳۵۷ با سمت آموزگاری استخدام شدند، به هفده تن رسید. همزمان، تعدادی دیگر نیز در دانشسراها و دانشگاهها مشغول به تحصیل بودند.
نوگرایی و روشنفکری در قالب جهانبینی چپ، از طریق همین دانشآموختگان در روستا ریشه دواند. ورود مفاهیم جدیدی مانند آزادی، عدالت اجتماعی و برابری جنسیتی، ادبیات و فرهنگ زاگرسیِ این روستا را بارورتر ساخت. البته این پیشتازی برای سیسِر گران تمام شد؛ چراکه بعدها بیشتر معلمان نسل اول اخراج شدند و حتی نسل دوم —علیرغم موفقیت در آزمونهای علمی— در مرحلهٔ گزینش، از استخدام در آموزش و پرورش محروم گردیدند.
۱-8. رسانه و گسترش نوروز ملی در شرق کردستان
در اواخر قرن بیستم، تکنولوژیهای جدیدی مانند تلویزیون ماهوارهای و اینترنت، انقلابی بزرگ در فضای رسانهای جهان ایجاد کردند. در سال ۱۹۹۵ میلادی، اولین تلویزیون ماهوارهای کُردی بهنام «مَد تیوی» (MED TV) شروع به کار کرد که نقش بسزایی در خودباوری ملی کُردها ایفا نمود. یکی از محورهای اصلی برنامههای این شبکه، پخش گستردهٔ مراسم «نوروز ملی کُردستان» بود.
مردم سیسِر بهدلیل دانش، بینش علمی و پیشینهٔ فعالیتهای روشنفکری، خیلی زود پیام و محتوای این رویداد را دریافتند. آنها در سال ۱۳۸۷ خورشیدی (۲۰۰۸ میلادی)، با الهام از تجمعات گستردهٔ نوروز در کُردستان ترکیه، برای نخستینبار جشن «نوروز ملی» را بههمان سبک برگزار کردند. در این مراسم، مهمانانی از سردشت، «ربط» و روستاهای همجوار حضور یافتند و با پذیرایی گرم اهالی روبهرو شدند.
حضور گروههای موسیقی، همخوانی سرود معروف نوروز اثر «پیرهمێرد» (شاعر نامدار کُرد) و اجرای رقص سنتی و مختلط کُردی، شکوه خاصی به این مراسم بخشیده بود. مردم سیسِر در سالهای بعد، این جشن را با شکوهِ تمام و با حضور میهمانان بیشتری از سردشت، مهاباد، استان کُردستان و حتی شهرهایی چون تکاب، قزوین و اردبیل برگزار کردند.
مراسم نوروز ملی در سیسر طی سالهای 2008 تا 2024
مراسم نوروز ملی ربط سردشت-2010
نوروز سیسِر در گذر زمان
در سال ۱۳۸۹ خورشیدی (۲۰۱۰ میلادی)، سنتِ برگزاریِ نوروزِ سیسِر به شهرکِ «ربط» (در ۱۵ کیلومتریِ روستا) گسترش یافت. موقعیتِ جغرافیاییِ مناسبِ این شهرک، موجبِ افزایشِ چشمگیرِ شرکتکنندگان شد؛ بهگونهای که در سال ۱۳۹۰ (۲۰۱۱)، شمارِ حاضران در جشنِ نوروزِ ربط، حدود ۵۰ هزار نفر برآورد گردید.²¹
بااینحال، از سال ۱۳۹۱ (۲۰۱۲) بهدلایلِ امنیتی، برگزاریِ این مراسم در ربط ممنوع اعلام شد. اما مردمِ سیسِر با وجودِ ممنوعیتها و موانعِ بسیار، بدونِ وقفه تا زمانِ نگارشِ این سطور (سال ۲۰۲۶ میلادی)، هرساله جشنوارۀ «نوروزِ ملیِ کُردستان» را باشکوهتر از گذشته برگزار کردهاند. طیِ این سالها، رویدادهایِ مراسمِ نوروزِ سیسِر از طریقِ لوحِ فشرده (CD)، اینترنت و شبکههایِ ماهوارهای بهصورتِ گسترده بازتاب یافته و پخش شده است. در خلالِ سالهای ۲۰۱۲ تا ۲۰۲۳، جشنوارۀ نوروزِ ملیِ سیسِر به تعدادی از روستاهایِ شرقِ کُردستان — از جمله مناطقی در سردشت (نِستان، دیوالان و بیوران)، مریوان، سنندج و کامیاران— نیز راه یافت.
از راست: نوروز ۲۰۲۴ روستای چشمیر سنندج- نوروز 2024 ماکو
نوروز سنندج ۲۰۲۴
سرانجام، در سال ۲۰۲۴ میلادی، نهالِ کوچکِ نوروزِ سیسِر پس از ۱۶ زمستان به ثمر نشست. سیسِر که در برگزاریِ جشنوارۀ «نوروزِ ملی» از کُردستانِ ترکیه الهام گرفته بود، خود الهامبخشِ سراسرِ کُردستانِ ایران گردید. در این بهارِ متفاوت، جشنوارۀ نوروز بهمدتِ حدود یک ماه، آراسته به شعر، شور و شادی و با جوشوخروشی وصفناپذیر از ماکو تا ایلام جریان داشت. دهها شهر و هزاران روستا، دستدرِدستِ هم، با اجرایِ رقصِ مختلطِ کُردی، همچون بهارِ طبیعت، دوبارهزیستن را تجربه کردند. نوروزِ ملیِ کُردستان در سال ۲۰۲۴ در سراسرِ کُردستان فراگیر شد و نزدیک به یک ماه، شور و نشاطی همچون انقلابِ «زن، زندگی، آزادی»، بهارِ این دیار را سرشار از امید و شادی کرد.
طنز سیاسی با زبان کاریکاتور- ماهیت و اهداف الیگارشی کردایتی
فصل دوم: نشانهشناسی و واکاویِ نمادهای کُردایَتیِ نوفئودالی (جامانه، لباس، پرچم)
جریانِ راستِ سنتی در کُردستان، ماهیتاً فاقدِ آرمانهایِ والایِ انسانی —مانند عدالتِ اجتماعی، برابریِ زن و مرد، شایستهسالاری، مدرنیسم و مردمسالاری— است. این جریان در زمینههایِ مذکور، حرفی برایِ گفتن ندارد و از ابتکارات و تولید ایدههایِ نو ناتوان است. پس از به ثمر نشستنِ جنبشهایی از نوع «زن، زندگی، آزادی» و «نوروزِ ملیِ کردستان» که حاصلِ دهها سال نوآوری، سازماندهی و تلاشِ مستمرِ جریانهایِ چپ بودهاند، این جریان به موجسواری روی آورده است. در این راستا، به نمادهایِ مجعول و بیریشه متوسل شده تا با جنجال و هیاهو، تودههایِ ناآگاه را حولِ این نمادها بسیج کرده و به کارزارِ سیاستِ سلطهطلبانه روانه کند. «جامانه» ، «خاکیپوشی» و «پرچم جعلی کردستان عراق» از جمله این نمادها هستند.
۲-۱. شهده و ههوری؛ نمادهایِ اصیلِ برخاسته از طبیعتِ زاگرس
پیش از آنکه به واکاویِ نمادهایِ وارداتی و تحمیلی بپردازیم، لازم است چراغی بیفروزیم بر میراثِ اصیلِ پوشاکِ کُردی تا زمینۀ مقایسه و تشخیصِ «خودی» از «بیگانه» فراهم آید. برخلافِ جامانه که کالایی وارداتی و بیگانه است، خاستگاهِ دو نوع دستار و روسریِ کُردی به نامهای شهده²⁸ و ههوری²⁹ مربوط به طبیعتِ زاگرس و سرزمینِ رنگارنگِ کُردستان است. شهده و ههوری از دیرباز بهعنوانِ نمادِ فرهنگ و سنتهایِ کُردی شناخته شدهاند.
جامانه بهدلیلِ فقدانِ ریشۀ بومی، هنوز جایگاهی در شعر، ادبیات و ترانههایِ کُردی پیدا نکرده است. جامانه بهدلیل فقدان ریشهٔ بومی، هنوز جایگاهی در شعر، ادبیات و ترانههای کُردی پیدا نکرده است. در مقابل، ترانهها و اشعار فولکلور بسیاری در ستایش زیبایی شهده و ههوری سروده شده است؛ از جمله:
- ئەڵێن لەو بانە / شەدە هەرزانە / شەدە قابیلی باڵا بەرزانە
- ئای شەدەلار بۆچ واتکرد / چاو بەکل بۆچ واتکرد
- زاوا لە بووکێ مەدە / توخوا لە بووکێ مەدە / ئەگەر لە بووکێ دەدەی / دەشێوێ دەسڕە و شەدە
- هەی ملکە و ملکە و ملکە / شەدە و هەوری لە ملکە
- شەدە و دەسماڵ تێکەڵ بوو لەگەڵ زەردە لیمۆیە
- شەدەی شلومل تۆ پێچاتەوە / ڕیشەی جەرگەکەم تۆ کێشاتەوە
- یا خواجە بازارگان ئەچمە کرماشان / هەوریت بۆ تێرم مشکی لە کاشان
- من شەدەم بۆ دەربەند ئەویست / کە دەربەند گیرا شەدەم بۆ چییە
این اشعار، تنها روایتگرِ زیباییِ ظاهری نیستند؛ آنها حاملِ خاطرهی جمعی، عشق، هویت و تعلق به این سرزمیناند. شهده و ههوری، فرزندانِ طبیعتِ رنگینِ زاگرساند؛ در مقابل، جامانه، فرزندِ کویر و طوفانهایِ شن است. این تفاوتِ ماهوی، مبنایِ اصلیِ نقدِ ما بر نمادهایِ تحمیلیِ جریانِ راستِ سنتی خواهد بود.
۲-۲. خاستگاهِ جامانه
خاستگاهِ اصلیِ جامانه، عربستان است؛ سرزمینی با اقلیمِ خشک، خشن و بیابانی. اعراب برایِ محافظت از خود در برابرِ طوفانهایِ شن و آفتابِ سوزانِ صحرا، سر و صورتشان را با پارچهای بزرگ میپوشاندند. این پارچه بهمرورِ زمان و متأثر از ذوق و سلیقۀ زیباشناختیِ اعراب، نقشونگار یافت و در اشکال و گونههایِ مختلفی رواج پیدا کرد تا به بخشی از فرهنگ و پوششِ آنان تبدیل شود. این قماش امروزه با نامهایِ گوناگونی چون «یَشماغ»، «کوفیه»، «چفیه» و «چَپیه» شناخته میشود.²²
ایرانیان از طریقِ اعرابِ خوزستان، حجاج و زائرانِ کربلا با این پوشش آشنا شدند و آن را با نامهایی چون «چفیه»، «چَپیه»،۲۳ «کوفیه»، «آغبانو»²⁴ و «جامهدان»²⁵ میشناسند. عناوینِ کُردی «آغابانو» و «جامانه» نیز از واژگانِ فارسی «آغبانو» و «جامهدان» اقتباس شدهاند.²⁶ ریشهشناسیِ واژۀ «جامهدان» این ارتباط را روشن میسازد: «جامه» در زبانِ فارسی به پارچۀ دوختهنشده اطلاق میشود و پسوند «دان» (در هر دو زبانِ فارسی و کُردی) برایِ مکان و ظرف به کار میرود؛ مانندِ قلمدان، کاهدان و نمکدان. بنابراین، «جامهدان» (جامه+دان) در اصل به معنایِ بقچه یا محلی برایِ نگهداریِ لباس بوده است. واژههایِ کُردی «جامانه» و «جَمَدانه» نیز صورتِ تغییریافتۀ همین واژۀ فارسی هستند.
اسناد، شواهد و عکسهایِ تاریخی نشان میدهند که پوششِ جامانه، برخاسته از فرهنگ و زندگیِ بیابانیِ اعراب است و هیچ ریشۀ تاریخی در فرهنگِ کُردی ندارد. در اوایلِ قرنِ بیستم، برخی از زمینداران، رؤسایِ عشایر و ثروتمندان در کُردستانِ عراق، برایِ نشاندادنِ مقام و تشخصِ خود، جامانۀ عربی را بر روی «شهده» (نوعی دستارِ اصیلِ کُردی) میبستند. این امر در تصاویرِ بهجامانده از شخصیتهایی مانندِ شیخ محمود برزنجی²⁷ بهوضوح قابلِ مشاهده است.
۲-۳. چگونه جامانه به نمادِ «کوردایتیِ راستِ سنتی» تبدیل شد؟
در سال ۱۹۶۱ میلادی، طیِ قیامِ ارتجاعیِ رؤسایِ عشایر و فئودالها علیه اصلاحاتِ ارضیِ عبدالکریم قاسم در عراق، جامانه به نمادِ «کوردایتیِ فئودالی» بدل گشت. این، همان کوردایتی بود که بزرگترین فرصتِ تاریخیِ خلقهایِ عراق برایِ گذار از فئودالیسم و بنیاننهادنِ کشوری آزاد، مرفه و پیشرفته را، فدایِ ارتجاعِ داخلی و امپریالیسمِ خارجی کرد. و همان کوردایتی بود که صدها تن از رهبران و کادرهایِ انقلابیِ چهار بخشِ کُردستان را به سفارشِ ساواک (سازمان اطلاعات و امنیتِ ایران) و میت (سازمان اطلاعاتِ ملیِ ترکیه) ترور کرد؛ شخصیتهایی مبارز از جملهِ زندهیادان: سلیمان معینی، خلیل شوباش، صدیق انجیری، اسعد خدایاری، ملا رحیم وردی، قادر شریف، کاوه مرغانی، دلشاد رسولی، صالح لاجانی، سعید آلچی، دکتر شوان، علی عسکری، دکتر خالد و حسین بابا شیخ ایزدی و صدها دکتر سیروان و بیریتان...
در شرقِ کُردستان (کُردستانِ ایران)، تا دهۀ ۱۹۷۰ میلادی بهندرت از جامانه استفاده میشد. بررسیِ عکسهایِ بهجامانده از دورۀ جمهوریِ مهاباد (در سال ۱۹۴۶ میلادی) نشان میدهد که هیچ اثری از پوششِ جامانه در میانِ افراد دیده نمیشود. در سالهایِ پایانیِ حکومتِ محمدرضا پهلوی، برخی از کُردهایِ شرقِ کُردستان (بهویژه در منطقۀ مُکریان) به تقلید از کُردهایِ کُردستانِ عراق، بهجای «دستار» و «شهده» مرسوم، استفاده از جامانه را آغاز کردند. این قماش در آن زمان، بیشتر از طریقِ مرزهایِ سردشت و بانه و توسطِ قاچاقچیانِ کالا به کُردستانِ ایران وارد میشد. بدینسان، جامانه که زادۀ کویر و بیابان بود، آرامآرام بر تارکِ فرهنگِ کوهستاننشینِ زاگرس نشانده شد؛ نشاندنِ فرهنگی که نه از سرِ ذوق و سلیقۀ بومی، که از سرِ تقلیدِ ارتجاعیِ سیاسی صورت گرفت.
۲-۴. مروری بر پیدایشِ لباسِ مردانۀ کُردی (به قلم سعید کرامت)
[توجه: این بخش خلاصهای تحلیلی از مقالهٔ سعید کرامت است. هستهٔ استدلال، لحن انتقادی و تمام تصاویر حفظ شدهاند.]
لباس کردی مردانه چه مسیری را طی کرده است تا به فرم و طرح امروزی درآمده است؟ شباهت و تفاوت لباس امروزی که فعالین سیاسی و حتی بسیاری از هنرمندان کرد در مراسم فرهنگی و هنری با آن ظاهر میشوند با شیوه پوشش یک قرن پیش ساکنین کردستان چگونه است؟
اگر نگاهی به برنامههای تلویزیونی احزاب کردستانی در اپوزیسیون بیندازیم؛ یا نیمنگاهی به نحوه پوشش بسیاری از گروههای فرهنگی و هنری داشته باشیم؛ درخواهیم یافت که در طول چند دهه اخیر جایگاه خاصی به آنچه که «پوشش کردی» تصور میشود داده شده است.
بهعنوانمثال پوشش مجریان برنامههای «نوروز TV»، خوانندگانی مانند ناصر رزازی، حسین صفامنش، نجمالدین غلامی و یا سیاستمداران مختلف کرد، نوک کوه یخی هستند که یک طیف وسیع را نشان میدهد که این باور را بازتولید و تأکید میکنند که جامهای که با آن در انظار عمومی ظاهر میشوند میراثی اصیل از اجدادشان در جغرافیای کردستان است.
1- گروهی در حال رقص کُردی
یافتههای این مقاله این تصور غالب را زیر سؤال میبرد و استدلال میکند که برخلاف برداشت تاکنونی، شواهد و مدارک موجود نشان میدهند، که بهاحتمالزیاد، لباس کردی امروزی یک پدیده زاده شدە در دل فرهنگ یا صنعت بومی کردستان نیست.
در آغاز بحث اشارهای مختصر به مفهوم و نقش “سپاه ینی چری” در سیستم امپراتوری عثمانی به تشریح تحول لباس کردی کمک خواهد نمود. سپاه پیادهنظام یا آنچه به انگلیسی (Janissary Crops) و به زبان ترکی (Yeniçeri) نامیده میشود، عنوان ارتش امپراتوری عثمانی بود کە در چند قرن اوایل تأسیسش، اعضایش عمدتاً از افرادی بودند که درنتیجه جنگهای کشور گشایانه آن دولت از جوامع غیرمسلمان به اسارت درمیآمدند.
این نهاد که در سال ۱۳۸۳ میلادی پایە گذاری شد، در قرونوسطا به شکل یکی از کاراترین ارتشهای دنیا در دوران خودش درآمد و طی چندین قرن متوالی تداوم و توسعه امپراتوری عثمانی را تضمین نمود.
نظم و ترتیب یکی از رموز موفقیت و ویژگیهای این ارتش در قرونوسطا محسوب میگشت.
یونیفورم سپاه ینی چری چیزی شبیه لباس کردی امروزی بود.
زیرا با لباس بلند و گشاد آخوندی، حرکت افراد کند است. خود آن لباس سنگین است و سواری و جستوخیز با آن برای سربازان مشکلتر بود.
۲-دستە ای از افراد ینی چری در اوایل قرن ۱۹ میلادی
دوتکه بودن لباس (شلوار و بلوز) باعث سبکی و انعطافپذیری لباس برای مانور بدنی، دویدن و پریدن بود.
شال کمر نیز مزایای متعددی داشت. بهعنوان مثال، علاوه بر اینکه تکیهگاهی برای کمر انسان است، سبب گرم نگهداشتن کمر در هنگام سرما میشود؛ در همان حال میتوان برای حمل راحتتر ابزار جنگی مثل خنجر و تپانچه از آن بهره برد.
دستار یا “جامانه” هم برای حفاظت از سرو گردن، در مقابل گرما و سرما، وهم چنین بجای متکا و یا پتو در هنگامیکه دسترسی به این امکانات نبود میتوان از آن بهره بگیرند.
ساقبند، هرچند امروز کمتر از آن استفاده میشود، آنهم جزئی از ساختار یونیفورم موردبحث است که از ساق پا در طول راهپیمایی طولانی، در برف و سرما و همچنین در مقابل برخورد به سنگ و خار محافظت میکند.
این پوشش در اصل یونیفورم مختص سپاه ینیچری بود اما به علت راحت بودن، بعضی از اقشار مناطق شهری در قلمرو دولت عثمانی که به کارهای فیزیکی اشتغال داشتند نیز آن را اقتباس کردند.
۳- از چپ به راست: سقا، راننده تاکسی، حمال
در منبع اصلی عکس فوق، نفر وسط راننده تاکسی معرفی شده است. احتمالاً منظور از تاکسی، درشکهای است که کار تاکسی امروزی را انجام میداد.
مسئولین بلند پایە و کارمندان اداری ینی چری هم لباس بلند میپوشیدند.
در اوایل قرن ۱۹ میلادی سپاه ینی چری نهتنها کارایی قبلی خود را از کف داد بلکه مبدل به مانعی عمده در مقابل سلاطین عثمانی در جهت اصلاحات اداری آنان گشت. به این دلیل سلطان محمود دوم تصمیم گرفت این نهاد را، در پی یک کشتار وسیع، منحل و یک ارتش مدرن را جایگزین آن نماید.
برای باز کردن این فرضیه لازم است که مروری بر لباس سنتی کردی و چگونگی جایگزینیاش با یونیفرم سپاه ینی چری داشته باشیم.
۴- مقایسه لباس کردی امروزی و یونیفورم ینی چری
از راست به چپ: ناصر رزازی، خواننده-کردستان ایران- شوال پرور، خواننده کردستان ترکیه- یک افسر ینی چری در ابتدای قرن ۱۹ میلادی
تا اواخر قرن ۱۹ میلادی نوع لباس مردان در کردستان، مثل سایر اقوام همجوارشان شامل یک یا چند قطعه جامه بلند بود که بدنشان را میپوشاند.
از راست: دو جنگاور کرد در قرون ۱۸ میلادی — مبارک احمد شرفالدین معروف به ابن مستوفی (۱۱۶۰-۱۲۳۹ میلادی) مورخ و نویسنده کرد، حاکم اربیل و وزیر در دستگاه خلافت عباسی بود.
۵-لباس کردی تا قبل از قرن بیستم میلادی؛ از راست به چپ: یکی از اشراف کُرد در سال 1885- یک گروه موسیقی کردی در سال ۱۸۹۰
عکسهای فوق تصاویری از شیوه پوشش کردی را از قرن ۱۲ میلادی تا اواخر قرن ۱۹ به دست میدهد.
مقایسە عکسهای قرون پیشین گویای آن است که در اواخر قرن ۱۹ و اوایل قرن بیستم لباس سنتی کردی یک تحول عمده را تجربه نمود.
ورود یونیفرم ینی چری به کردستان
حضور سپاه ینی چری در کردستان یک نمونە تازه و متناسب با جغرافیای منطقه از پوشش را بە ساکنان این سرزمین معرفی کرد.
جنگ چالدران یک نقطه عطف در تاریخ منطقه بود. این جنگ برای اولین بار زمینە حضور پررنگ سپاه ینی چری در منطقه کردستان را فراهم نمود.
حضور پررنگ عثمانیها در منطقه رد پای خودش را نە تنها در رابطه با نوع پوشش، بلکه در عرصههای گوناگون زندگی مردم کردستان بجای گذاشته است. به یاد دارم که پدربزرگم (که اهل حوالی شهرستان دالاهو، از توابع کرمانشاه بود) هرگاه هنگام عصرها به افراد دیگر میرسید بجای “سلام” و یا “عصربهخیر” میگفت “آشام خیر”.
نمونه کلمات و یا اسامی ترکی زیادی که در زبان کردی در کردستان عراق رایج هستند میتوان برشمرد.
در کنار تأثیرگذاری فرهنگی، امپراتوری عثمانی در ترکیب ژنتیکی منطقه هم تأثیرگذار بوده است. بسیاری از خوانین کردستان، بخصوص در عراق، دارای موی بور و چشم آبی هستند.
علاوه بر اینها، بسیاری از پیکرههای جغرافیائی در نواحی مختلف کردستان اسامی ترکی دارند.
علاوه بر این، “قره خان دره” و “آخ داغ” (کوه سفید) اولی اسم یک محله در قصر شیرین و دومی یک کوه در نزدیکی همان شهرستان میباشند. قرهباغ (باغ سیاه) اسم باغی در نزدیکی سرپل ذهاب است.
در آن دوران نیروی ینی چری عهدهدار امنیت، جمعآوری مالیات و پیشبرد کارهای اداری امپراتوری عثمانی در منطقه بود.
طرح یونیفورم سپاه موردبحث به شیوهای بود که به نسبت لباسهای بلند رایج در جامعه امکان تحرک بیشتر و راحتتری به انسان میدهد و درعینحال با ویژگیهای جغرافیائی کردستان سازگار بود؛ به علت این سازگاری عده زیادی از مردم محلی، بخصوص روستاییان و جنگاوران، آن را برگزیدند.
حتی برخی از زنان که در کار کشاورزی شرکت داشتند یک شلوار مردانه میپوشیدند و آن را بر روی پیراهن بلند زنانه خود میکشیدند تا بتوانند سریعتر و راحتتر کار کشاورزی کنند.
۶- سمتِ راست زنی کشاورز؛ سمت چپ یک زن مبارز
بە بیان دیگر، یونیفورم ینی چری، لباس کار سربازان و اقشاری بود که روزانه درگیر کار سخت فیزیکی بودند.
۷- عدهای از کردهای مسلح در کردستان ایران در سال ۱۸۹۸ میلادی
از میان این دستە، فقط لباس سە نفر شبیە لباس کردی امروزی است. بقیە پوشش بلند سنتی یا ترکیبی از دو نوع پوشش سنتی و جدید را بر تن دارند.
جالب این است که مدل ینی چری یا لباس کردی امروزی، هیچگاه مبدل به یک پوشش همگون و سرتاسری در کردستان نشد.
۸- از سمت راست: قبیله هرکی مرز ایران-ترکیه؛ پوشش عمومی اربیل و سلیمانیه؛ فرم لباس اطراف دهوک کردستان عراق
هر منطقهای از کردستان بر مبنای سلیقه و نیاز خود آن را اقتباس کردند. به همین دلیل لباس کردی درعینحال ازنظر عمومی همگون هستند، اما در جزئیات متفاوت میباشند.
از همه مهمتر جامه موردبحث جایگاه قابلتوجهی در میان اشرافیت و تحصیلکردگان کرد تا بعد از انقلاب ۱۳۵۷ پیدا ننمود.
افراد متنفذ اجتماعی همان ردای بلند قدیمی را تا نیمه دوم قرن بیستم میپوشیدند.
۹- – قاضی محمد در هنگام اعلام جمهوری مهاباد
تصویر فوق قاضی محمد و رجال قلمرو حاکمیتش در هنگام اعلام جمهوری مهاباد را نشان میدهد. این تصویر حقایق بسیاری را بر دوش میکشد.
قاضی محمد خودش با یونیفورم نظامی در مراسم حاضر شدە است. بیشتر رجال منطقە هم هنوز پوشش بلند قدیمی را بر تن داشتند. از میان آن جمع تنها یک نفر با لباسی شبیە لباس کردی امروزی دیده میشود (فرد ایستاده با لباس روشن در مقابل جایگاه). آن فرد ملامصطفی بارزانی است و آن مدل شلوار گشاد تنها در میان کردهای منطقه بادینان و بارزان مرسوم بود.
علاوه به راین نمونه، قاضی محمد که خود در زمره یکی از خانوادههای بانفوذ کردستان بوده و با بنیاد گذاشتن جمهوری مهاباد در سال ۱۹۴۶ مبدل به یکی از چهرهها ناسیونالیستی کرد در قرن بیستم شد، چون در آن زمان لباس موردبحث بە متن مناقشات سیاسی کشیده نشده بود، وی اهمیت چندانی به آن پوششی که امروزه مرسوم شده است نمیداد. در عوض نامبرده با یونیفرم نظامی تأسیس جمهوری مهاباد را اعلام کرد.
۱۰- مقامات عالی جمهوری مهاباد در سال ۱۹۴۶ میلادی، قاضی محمد با کتوشلوار روشن در وسط نشستە است.
۱۱-کارمندان آموزشوپرورش مهاباد در سال ۱۹۴۶ میلادی. در این نهاد کە همگی مروج دانش و نوآوری بودند اثری از پوشش کردی در میان مردان دیده نمیشود.
مطالعە و مقایسە این تصاویر با فرم پوشش امروزی ناظران را بە پی بردن به دو پیام مهم دعوت میکند:
1- لباس کنونی کردی در میان اقشار شهرنشین و تحصیلکرده تا دهە ۶۰ میلادی جایگاه قابلتوجهی نداشته است.
2- امر ناسیونالیسم کرد در نیمە اول قرن ۲۰ گذار از فئودالیسم و حرکت بهسوی مدرنیسم و ایجاد جامعە ای بر مبنای الگوی سرمایە داری غربی بود.
اما برعکس، ناسیونالیسم امروزی بیشتر بر روی بازگشت بە آدابورسوم و ارزشها فرهنگی گذشتە (در مواردی ساختگی هستند) متمرکز است، تا نوآوری و حرکت بهسوی ارزشهای روبە پیش غربی.
این رجعتِ فرهنگی ما را بهسوی اندیشیدن به کشفِ دلایل این برگشت وامیدارد. در این پروسه نقش مبارزه مسلحانە در کردستان قابل تعمق است.
نقش مبارزه مسلحانە در ترویج پوشش کردی
واقعیات تاریخی مورد اشاره بالا ما را بهسوی دستوپنجه نرم کردن با یک سؤال مهم هدایت میکند: چه عاملی سبب گشت که در دهه ۶۰ میلادی به بعد لباس کردی کنونی در کردستان تا این حد رواج و اهمیت نمادین یافت؟
برای یافتن جواب این سؤال لازم است پرده از روی یک پروسە تاریخی کنار کشید و نگاهی به منظره سیاسی کردستان در نیم قرن اخیر انداخت.
در طی مبارزه نظامی، مبارزان کردستان به دو دلیل لباس رایج امروزی را میپوشیدند:
1- به دلیل هماهنگیاش با جغرافیای منطقه و کاربردش در تحرکات نظامی.
2- پیشمرگان این نوع پوشش را انتخاب کردند تا وانمود نمایند که آنها هم بخشی جداناپذیر از اهالی ساکن قلمرو فعالیتشان هستند.
کار و مبارزه پیشمرگان ازنظر اکثر مردم معترض در کردستان نە تنها عملی پسندیده و قابل دفاع قلمداد میشد، بلکە برای خیلیها امیدبخش بوده.
بە دلیل این اتوریتە، داستانهای بسیاری در مورد شجاعت، ازخودگذشتگی، صداقت و عدالتخواهی پیشمرگان بە گونەای غلوآمیز بازگو شده است.
تصاویر بعدی رابطە مبارزه مسلحانە و عکسالعمل فعالین سیاسی قانونی در جامعە باهم نشان میدهد.
۱۲- یک واحد از پیشمرگان (گریلای) حزب کارگران کردستان ترکیە (PKK)
صلاحالدین دمیرتاش رهبر حزب دموکراتیک خلقها در کردستان ترکیه
۱۳- از راست: دستە ای پیشمرگە- حسین صفامنش، خواننده، و گروه موسیقیاش.
تصاویر فوق یک واحد از گریلاهای پ ک ک و دو عکس هم متعلق به صلاحالدین دمیرتاش، رهبر حزب قانونی دمکراتیک خلقهای ترکیه است.
دوباره یادآور میشوم که لباس کردی امروزی بیشتر یک پرچم اعتراضی است تا یک لباس ملی. با این کارها دمیرتاشها و صفا منشها دارند خودشان را با جنبشی اعتراضی تداعی میکند و درعینحال خود را عضوی از اعضای مردم ساده حوزه فعالیتشان معرفی میکنند.
ممکن است که کسانی این روند تکاملی لباس کردی که شرحش در بالا رفت را نپذیرند و ادعا کنند که پوشش موردبحث در خود کردستان دستخوش تحول و تکامل شده است.
زیرا جامعه کردستان به علت ساختار اقتصادیاش و فقدان مراکز صنعتی قابلتوجه در قرنهای پیشین بهمراتب عقبتر از جوامع پیرامونش بوده است. بیشک، طرح و تکنیک دوخت پوشاک در کردستان هم تحت تأثیر تکنولوژی موجود پیرامون بوده است.
علاوه بر این، اگر این نوع لباس حاصل صنعت محلی کردی است، پس میبایستی مبدل به پوشش سرتاسری و همگانی برای تمام اقشار کردستان میشد.
شیوه پوشش ینیچری در مناطقی از بالکان، ترکیه و کردستان در میان بخشی از دهقانان مرسوم بود زیرا این نواحی هم تحت تأثیر ارتش عثمانی بودند و هم جغرافیای کوهستانی مشابهی داشتند.
اما جالب این است که در نتیجه پیامدهای انقلاب صنعتی در اروپا و نزدیکی و مراوده بالکان و ترکیه با کشورهای صنعتی اروپا، پوشش موردبحث در اواخر قرن نوزدهم در آن مناطق روبهزوال رفت اما در کردستان همچنان تداوم یافت.
از همه مهمتر، ابداعات مدرن و صنعت دوزندگی در زمینه پوشش در اواخر قرن نوزدهم میلادی در ممالک اروپایی، صخرههای سنتی در مراکزی همچون استانبول و دیگر شهرهای بزرگ عثمانی را درهم شکست.
بااینحال، این سؤال پیش میآید که چگونه “صنعت باستانی کردی” توانست در مقابل قدرت صنعتی دنیای مدرن مقاومت نموده و مدل پوشش اعصار سپری شدە خود را حفظ کند؟
جواب این سؤال بهاحتمال زیاد این است که لباس کردی امروزی مدتها بعد از انقلاب صنعتی در کردستان مد و مبدل به پوششی مناسب برای کار کردن در مزرعه، کوهستان و میدان نبرد به شمار میرفت.
چون جامعە کردستان تا ۴۰ سال پیش یک جامعە عمدتاً کشاورزی بوده است، این مدل لباس جوابگوی ساختار اقتصادی و جغرافیای آن منطقە بوده و دوام یافتە است. همانطور که پیشتر اشاره شد، بعدها، مبارزه مسلحانە در آن منطقه مطلوبیت فرهنگی و سیاسی برای آن پوشش ببار آورد.
این پرسش موضوع قابل تعمقی را به میدان میکشد. لباس ینی چری بە احتمال زیاد بە سه دلیل مبدل به الگوی لباس مناطق عرب نشین نشد.
1- یونیفرم مورداشاره با جغرافیا و آبوهوای بیابانی و گرم سازگار نیست. اما در مقابل، لباس عربی رایج میتواند که خنکی در هنگام گرما و حفاظت لازم در مقابل گردوغبار را تأمین کند.
2- در مناطق شهری هم، لباس ینی چری بهعنوان یک یونیفورم نظامی دیدە میشد.
3- جنبش ناسیونالیسم عربی در اوایل قرن بیستم در شهرهای بیروت، دمشق، حلب و بغداد یک حرکت سیاسی تأثیرگذار در میان قشر تحصیلکرده و شهرنشین عرب بود.
این جنبش در رقابت با جنبش ناسیونالیستی ترکهای جوان در سرزمین عثمانی، کە ناسیونالیسم قومی را تبلیغ میکرد، رشد نمود.
در نتیجه، در متن آن تحولات علاوه بر حفظ لباس سنتی خود، لباس غربی را اقتباس کردند. در آن دوره اما در کردستان، به علت ساختار سیاسی –اقتصادی و محدود بودن مناطق شهرنشین و درصد اندک افراد تحصیلکرده، مردم عموماً اطلاعی از تمایز هویت قومی خود نداشتند و هویت ملی برایشان نامفهوم بود. لباس ینی چری در چنین خلأ سیاسی –فرهنگیای در کردستان فراگیر شد.
همانطور که بهتفصیل اشاره رفت لباس مردانە کردی بهاحتمالزیاد، شبیهسازیای از یونیفورم سپاه ینی چری حکومت عثمانی است که در یک پروسە تاریخی معین و در اثر برخورد با تحولات سیاسی-اجتماعی پیرامون به شکل امروزی درآمدهاست. پروسە فرگشت لباس کردی تنها یک نمونە است که چگونگی تکامل یا ساختن نمادهای ملی جوامع گوناگون را نشان میدهد.
این ارزشها تنها نقش تسمه انتقال قدرت از یک گروه به گروه دیگر را بازی کرده و نتوانستهاند قدم قابل توجهی در جهت بهبودی زندگی عامه مردم و سروسامان دادن به نهادهای مدنی تضمینکننده آزادیها بردارند.
با توجه به در نظر گرفتن ارزشسازیهای خیالی در درازای تاریخ، انسان وقتیکه بە تبلیغات فرهنگی و سیاسی بعضی از احزاب ناسیونالیستی مینگرد، بسیار ناامید میشود. ناامید از اینکە این همە نیروی انسانی بجای تلاش رو بهپیش برای ساختن یک جامعە عادلانە مبنی بر نهادهای مدنی قابل حسابرسی، همگی در حال رژە به بهسوی گذشتە هستند.³⁰-³¹
۲-۵. پرچمِ نوفئودالیسمِ کردستانِ عراق
سمت راست: پرچم جمهوری مهاباد- سمت چپ پرچم جمهوری آذربایجان
پرچمِ جمهوریِ کردستان (۱۹۴۶) که با الگوبرداری از پرچمِ جمهوریِ ملی-سوسیالیستیِ آذربایجان با مرکزیت تبریز و به رهبری جعفر پیشهوری طراحی شد، بیانیهای بصری از آرمانهایِ جامعۀ مدرن بود. این پرچم با ترکیبی هوشمندانه از چهار عنصرِ اصلی — قلم، خوشۀ گندم، خورشید و روبانِ پارچهایِ سرخ — تصویری ماندگار از کردستانی ترسیم میکرد که در آن، دانایی و تولید، دو بالِ پیشرفتِ جامعه بودند. اما پرچمی که امروز به نامِ اقلیمِ کردستانِ عراق برافراشته میشود، با حذفِ سه عنصرِ کلیدیِ قلم، گندم و روبانِ قرمز، دچار تهیشدگیِ معناییِ عمیقی شده است. این تغییرِ نمادین، بازتابِ بحرانی عمیق در پروژۀ نوسازیِ کردی و گفتمانِ احزابِ سنتیِ حاکم است؛ بحرانی که در آن، بهجایِ تأکید بر دانش، تولید و عدالت، بر وفاداریِ عشیرهای و خانوادگی تکیه شده است.³²
نظر تحلیلی نویسنده: با توجه به اینکه هر دو جمهوری توسط شوروی ایجاد شدند و جمهوری آذربایجان ۴۰ روز پیش از جمهوری مهاباد اعلام موجودیت کرد، و نیز شباهت زیاد نمادهای آنها، میتوان نتیجه گرفت که خالق هر دو پرچم یک آذری بوده است. ابتدا پرچم جمهوری آذربایجان طراحی شده و سپس پرچم جمهوری کردستان. تفاوتها بسیار کمتر از شباهتها هستند. جمهوری آذربایجان همان پرچم سهرنگ ایران را برگزید و جمهوری کردستان نیز همان پرچم را با تغییر جایگاه دو رنگ سرخ و سبز. لوگوی هر دو هم از نظر طراحی، بصری و نمادها بسیار شبیه هم هستند. فاصله بین تشکیل حزب دموکرات آذربایجان (۱۲ شهریور ۱۳۲۴) و حزب دموکرات کردستان (اول آبان ۱۳۲۴) نیز 50 روز بوده است. تاریخ ۲۵ آبان ۱۳۲۴ به عنوان روز تأسیس حزب دموکرات کردستان ایران، یک دروغ مصطلح است.
به استناد سند پیوستی منتشرشده در نشریۀ «کردستان» ارگان حزب دموکرات کردستان ایران، این حزب در اول آبان ۱۳۲۴ توسط ملاکین، فئودالها و رؤسای عشایر تأسیس شد و کنگرۀ اول آن در دوم آبان تشکیل گردید. طبق روایت استاد هیمن نیز، حزب در سوم آبان ۱۳۲۴ تأسیس شده است. از تطبیق این روایتها با اعلامیه، سه تاریخ متفاوت استخراج میشود: گردهمایی مؤسسان (آغاها و متنفذین) در اول آبان؛ کنگرۀ اول در دوم آبان؛ انتشار اعلامیه در سوم آبان. ادعای رهبران کنونی حزب دموکرات مبنی بر تأسیس در ۲۵ مرداد ۱۳۲۴ خلاف واقع است. آنها روز و ماه تأسیس کوملۀ ژ.ک.ا (۲۵ مرداد1321) را با سال تأسیس حزب (۱۳۲۴) ترکیب کردهاند – با سه سال و ۶۹ روز اختلاف. اعلامیۀ تأسیس حزب دموکرات کردستان نشان میدهد که اکثریت اعضای کنگرۀ اول را سران عشایر و فئودالها تشکیل میدادند و بیشتر بنیانگذاران اصلی کوملۀ ژ.ک.ا در این فهرست غایب بودند.
نشانشناسیِ پرچمِ جمهوری مهاباد: اگرچه حزب دمکرات کردستان ایران با انحلالِ کوملۀ ژ.ک.ا و با نوعی کودتای طبقه فرادست علیه روشنفکران و طبقه متوسط سر برآورد، امّا به سبب اتحادی همهجانبه با جمهوری سوسیالیستی آذربایجان و وابستگی و پشتگرمیِ هر دو به اتحاد شوروی، این پرچم دربردارندۀ نمادهای والای انسانی و آرمانِ عدالت اجتماعی بود. تلفیقِ دانایی، تولید و عدالت، در قالب چهار عنصرِ نمادینِ این پرچم، پیامی چندلایه و تمدنساز را به همراه داشت:
۱. قلم؛ نمادِ دانش و روشنگری: قلم در نشانِ جمهوری مهاباد، نمادی بیبدیل از دانش، فرهنگ، تعلیم و تربیت بود. این عنصر، کردستان را بهعنوانِ جامعهای معرفی میکرد که پیشرفتِ خود را در گروِ گسترشِ آگاهی، کتابت و خردِ جمعی میدانست.
۲. خوشۀ گندم؛ نمادِ تولید و پیوند با میهن: خوشۀ گندم، نمادِ کشاورزی، حاصلخیزی، برکت و پیوندِ ناگسستنی با میهن بود. این عنصر بر اقتصادِ مولد، کشاورزی و خودکفایی تأکید داشت.
۳. روبانِ قرمز؛ نمادِ آرمانِ عدالتِ اجتماعی: روبانِ پارچهایِ سرخ، نمادِ آرمانِ سوسیالیستی و عدالتِ اجتماعی بود. این عنصر، به آرمانِ برابری و عدالت در جامعۀ کردی اشاره داشت و نشان میداد که پروژۀ جمهوری مهاباد، صرفاً یک حرکتِ ملی نبود، بلکه ابعادی اجتماعی و عدالتخواهانه نیز داشت.
۴. خورشید؛ نمادِ روشنایی و آینده: خورشید در مرکزِ نشان، نمادِ روشنایی، زندگی، آینده و سرزندگی بود.
نشانشناسیِ پرچمِ کنونیِ کردستانِ عراق احزاب راستگرای کُرد: از تغییرِ نمادها تا تغییرِ هویت
پرچمِ کنونیِ اقلیمِ کردستانِ عراق، در سال 1999 توسطِ حزبِ دموکراتِ کردستانِ عراق به رهبریِ مسعود بارزانی طراحی شد. این پرچم، اگرچه ساختارِ سهرنگِ (قرمز، سفید، سبز) را حفظ کرد، اما دست به حذفِ کاملِ عناصرِ قلم، خوشۀ گندم و روبانِ قرمز زد. در طراحیِ اولیه، خورشیدی با ۱۶ پرتو در مرکزِ پرچم قرار گرفت که نمادی از روزِ تأسیسِ حزبِ دموکراتِ کردستانِ عراق و زادروزِ مسعود بارزانی (۱۶ اوت ۱۹۴۶) بود. این انتخاب با مخالفتِ اتحادیۀ میهنیِ کردستانِ عراق به رهبریِ جلال طالبانی مواجه شد. در نتیجه، بارزانی مجبور شد به جایِ ۱۶ پرتو، ۲۱ پرتو را به نشانۀ نوروزِ باستانی در مرکزِ پرچم قرار دهد. این تغییر باعث شد تا اتحادیۀ میهنی نیز آن را تأیید کند. پس از آن، احزابِ دنبالهروی بارزانی — از جملهٔ حزبِ دموکراتِ کردستانِ ایران و انجمنِ میهنیِ کردستانِ سوریه — این پرچم را بهعنوانِ نمادِ کردستان پذیرفتند. این عقبنشینیِ ظاهری، نشان میدهد که خاندانِ بارزانی، بهجایِ بازتعریفِ نماد بر مبنایِ آرمانهایِ ملی، صرفاً در پیِ «مشروعیتسازی» برایِ قدرتِ خود بودهاند. خورشید در پرچمِ اقلیم، دیگر نه نمادِ روشنایی و آینده، که نمادِ قدرتِ عشیرهای است که ناچار شده است رنگِ ملی به خود بگیرد.
زدودن نمادهای مترقی دوره جمهوری مهاباد از پرچم کردستان عراق، در واقع نوعی تغییرِ روایتِ هویتی است: از هویتِ آیندهنگر و توسعهمحور به هویتِ عشیرهای، جعلی و خانوادهمحورِ بارزانی. حذفِ خوشۀ گندم، پیامیِ شوم و ضدِملی در خود دارد. گندم، نمادِ پیوند با یک سرزمینِ مشخص (میهن) و کار و تولیدِ کشاورزی بر روی آن بود. حذفِ این عنصر و اکتفا به خورشید (که مفهومی سیال و فراگیر دارد)، بهطورِ نمادین، نمایانگرِ گذار از آرمانِ «مدرنیسم، مدنیت، پیشرفت، علم و تمدن» (که در جمهوریهای آذربایجان و مهاباد دنبال میشد) به واقعیتِ سیستمِ فئودالِ عشیرهایِ حکامِ کردستانِ عراق است.
پرچمِ جمهوریِ مهاباد، پرچمی برایِ «ساختن» بود؛ پرچمِ کنونیِ کردستانِ عراق، پرچمی برایِ «بزرگداشتِ عشیره و خاندانهایِ حاکم». این تغییر، نه یک سادهسازیِ بیضرر، که نوعی تحریفِ معنایی و تهیسازیِ تمدنی است. احزابِ سنتیِ کردی با زدودنِ وجوهِ مدنی و مترقی از نمادِ ملیِ کردی، آن را به ابزاری برایِ مشروعیتبخشی به نظامیِ نوفئودالی، درباری و غیرانتقادی تبدیل کردهاند.
۲-۶. جمعبندیِ فصل: نمادها و مقدساتِ کذاییِ کُردایَتیِ نوفئودالی
در جهتِ تنویرِ افکارِ عمومی و خصوصاً نسلِ جوان، برداشتنِ نقاب و لعاب از نمادهایِ کوردایَتیِ نوفئودالی بسیار حیاتی است. در این راستا لازم است این نمادها بدونِ روتوش در معرضِ انظارِ عمومی قرار گیرند. البته برای هر انسانی با بهرههوشیِ متوسط، بهرهمندی از حداقلِ خردِ سیاسی، تفکرِ انتقادی و آشناییِ مختصری با تاریخ، رمزگشایی از نمادهایِ کُردایَتی چندان دشوار نیست.
تجربۀ چهار دهۀ کردستانِ عراق حاکی از این است که الیگارشهایِ نوفئودالِ کردستان ماهیتاً فاقدِ هر گونه رویایِ انسانی از جمله عدالتِ اجتماعی، شایستهسالاری، برابریِ زن و مرد، رنسانس و رفاهِ عمومی هستند. اینان در پشتِ نقابِ ناسیونالیسم و رهایِ ملی، سودایِ سلطه بر مردمانِ کردستان را دارند. لذا اقدام به ایجاد و گسترشِ نمادهایِ کذایی کردهاند تا مردم را حولِ این نمادها بسیج کنند.
عکسها، شواهد، منابع و اسنادِ تاریخی حاکی از این هستند که نمادها و مقدساتِ راستِ سنتیِ کُردایَتی بیریشه، پوچ، مسموم، انحرافی و عموماً نتیجهی تقلید، تزویر، و کپیبرداری هستند. این نمادها از یک سو هیچ سنخیتی با تاریخ، فرهنگ و اصالتِ کُردی ندارند و از سوی دیگر خالی از هر رویایِ انسانی در جهتِ رشد، شکوفایی، رفاه، آزادی و عدالتِ اجتماعی هستند. به عبارتِ دیگر، نه ریشه در تاریخِ کردستان دارند و نه رو به آیندهای روشن و انسانی.
نتیجۀ این پژوهش در خصوص نمادها و مقدساتِ جریانِ راستِ سنتیِ کردایَتی به شرحِ ذیل است:
۱- خاستگاهِ جامانه عربستان است و سابقۀ استعمالِ این قماش در کردستان حدودِ صد سال است.
۲- لباسِ دو تکه (پانتول و کَوا) یونیفورمِ لشکریانِ خونخوارِ ینیچریِ عثمانی بوده است و سابقۀ استعمالِ آن در کردستان کمتر از ۱۵۰ سال است.
۳- سابقۀ پرچمِ کنونیِ اقلیمِ کردستانِ عراق به سال ۱۹۹۹ برمیگردد که خاندانِ بارزانی بر احزاب و مردمِ کردستانِ عراق تحمیل کردند. این نماد از پرچمِ جمهوریِ مهاباد کپی و در واقع جعل شدهی آن است. بارزانیها نمادهایِ مثبت از جمله «قلم» سَمبُلِ دانش، «گلِ گندم» مظهرِ تولیدِ ملی و «روبانِ سرخ» نمادِ عدالتِ اجتماعی را از پرچمِ جمهوریِ مهاباد زدودند. الیگارشهایِ کردایتی همواره با دانش و تولیدِ ملی و عدالت بیگانه بودهاند. بنا بر این بارِ معناییِ پرچم را با ماهیتِ خود تطبیق دادند.
۴- لباسِ کُردیِ خاکیرنگ. راستِ سنتیِ کردایَتی در نوروزِ ۲۰۲۵ این مورد را نیز به نمادها و مقدساتِ خود اضافه کرد. در گذشته دولتهایِ دنیا برایِ استتار، لباسِ سربازان و ارتشهایِ خود را از رنگِ خاکی استفاده میکردند. این رنگ به هیچ وجه با جغرافیایِ رنگینِ کردستان (مخصوصاً زاگرس) تناسبی ندارد. زیرا بیشترِ مناطقِ کردستان از کوه و دره تشکیل شده و دارای پوششِ گیاهیِ مناسب و جنگلهایِ وسیع است. از سوی دیگر، مردمِ کردستان برعکسِ مردمانِ بیابانی، در طولِ تاریخ بهتبعِ جغرافیایِ رنگینِ خود، همواره از رنگهایِ شاد استفاده کردهاند. امروزه در علمِ روانشناسیِ رنگها ثابت شده است که رنگها بر روح و روانِ انسانها بسیار تأثیرگذار هستند؛ بهگونهای که رنگهایِ روشن و شاد باعثِ سلامتیِ روحی و روانی شده و رنگهایِ تیره، انسانها را بهسوی خمودگی و افسردگی سوق میدهند. در این میان، آسیبرسانیِ رنگهایِ خاکستری و خاکی از همه بیشتر است.
آقایانِ کوردایَتی، بنا به ماهیتِ نوفئودالیِ خویش، ناتوان از هرگونه نوآوری، تولیدِ فکر، ایده و ارزشهایِ انسانی هستند. از این روی میخواهند با استفاده از نمادها و مقدساتِ کذایی موجسواری کنند تا رویایِ صد سالۀ خویش را جهتِ سلطه و سروری بر مردم تحقق بخشند. کپی کردن سیستم الیگارشیک، نوفئودال و واپسگرای کردستان عراق به کردستان ایران.
فصل سوم: نقدِ گفتمانِ سیاسی؛ از فرصتطلبیِ احزابِ کلاسیک تا همارزیِ پانترکیسم
۳-۱. نیمقرن سکوت؛ یک ماه هیاهو
سال ۲۰۲۴، نوروزِ ملیِ کُردستان در سراسرِ کُردستان — از ماکو تا ایلام — فراگیر شد. نزدیک به یک ماه، شور و نشاطی همچون انقلابِ «زن، زندگی، آزادی»، بهارِ این دیار را سرشار از امید و شادی کرد. این بار نیز اژدهای کُمودوی «راستِ سنتیِ کُردستان» — درستچنان که در تجربۀ انقلابِ «زن، زندگی، آزادی» شاهد بودیم — چُرتِ دیرینۀ خود را شکست و معرکهگیرِ میدان شد. جریانِ راست، بیدرنگ دست به کارزارِ خوشهچینی، بیمحتوا کردن و تخریبِ باغِ نوروزِ ملیِ کُردستان زد.
اما تاریخچۀ نوروزِ ملیِ کُردستان، میراثی ۷۶ساله است که نشان میدهد این جشنواره، حاصلِ ۷۶ سال نوآوری و کوششِ مستمرِ جریانِ چپ و نوگرایِ کُردستان است. این فرایند در سه مرحلۀ ابداع، تحکیم و گسترش شکل گرفت:
۱- «پیره میرد» در سلیمانیۀ عراق (۱۹۴۸)
۲- شمالِ کُردستان (کُردستانِ ترکیه، ۱۹۸۲ تاکنون)
۳- روستای سیسِرِ سردشت (از ۲۰۰۸ تاکنون).
بر اساسِ اسنادِ تاریخی، نوروز از هزاران سال پیش، جشنی مشترک برایِ عمومِ مللِ ایرانی — از آسیایِ میانه و تاجیکستان تا آن سویِ رودِ فرات — بوده است. استخراج و آفرینشِ «نوروزِ ملیِ کُردستان» از این جشنِ مشترک، ابتکاری بود که «پیرهمیرد» (شاعر و روزنامهنگارِ سلیمانیه) در سال ۱۹۴۸ میلادی به انجام رساند. در طولِ این ۷۶ سال، جریانِ راستِ سنتیِ کُردایتی نقشی در گسترش و همگانیشدنِ نوروزِ ملیِ کُردستان نداشته است. این واقعیت، گواهی است بر این که این میراثِ فرهنگی، زاییدۀ اندیشهای نوگرا و فراقبیلهای بوده، نه محصولِ نگاهِ سنتی و عشیرهای.
نیروهایِ راستِ سنتیِ کُردستان در دو نوروزِ ۱۹۷۹ و ۱۹۸۰، بر چندین شهر و هزاران روستایِ کُردستانِ ایران حاکمیت داشتند. اما جستوجو در آرشیوِ این دو سال، همراه با چهل سال کمپنشینی، چهل و چهار سال برنامههایِ رادیویی و صدها مجله و نشریۀ این احزاب، واقعیتی را آشکار میکند: مجموعِ حجمِ تبلیغاتِ این احزاب دربارهٔ نوروزِ ملیِ کُردستان طیِ نیمسدهٔ اخیر، بسیار کمتر از هیاهو و رجزخوانیهایِ آنان طی یک ماهِ نوروزِ ۲۰۲۴ بوده است. این تناقضِ آشکار، نشان میدهد که استقبالِ ناگهانیِ راستِ سنتی از نوروز، نه از سرِ باورِ فرهنگی، که برآمده از یک پروژۀ سیاسیِ فرصتطلبانه برایِ مصادرهٔ این میراثِ مردمی است. نیمقرن سکوتِ این جریان در برابرِ نوروز، و یک ماه هیاهویِ آن در سالِ ۲۰۲۴، گویاترین سندِ تاریخیِ «موجسواری» و «خوشهچینی» است.
آنها که هرگز نقشی در ساختنِ این باغ نداشتند، ناگهان بهعنوانِ مالک ظاهر شدهاند و برای تصاحبِ انحصاری، به نزاع با بانیان و باغبانانِ آن شتافتهاند.
۳-۲. موجسواری بر مراسمِ «نوروزِ ملیِ کُردستان» (کارزارِ مصادره؛ جامانه، خاکیپوشی و پرچمِ جعلیِ کردستانِ عراق)
جریانِ راستِ سنتیِ کُردایتی، مراسمِ سرتاسریِ «نوروزِ ملیِ کُردستان» را به دیدِ خوانِ یغما نگریست و همچون ماجرایِ جنبشِ «زن، زندگی، آزادی»، برایِ مصادره و تصاحبِ آن، دست به توزیعِ وسیعِ نمادهایِ مافیایِ کُردایتیِ کُردستانِ عراق زد — از جمله جامانه و پرچمِ جعلیِ کُردستانِ عراق. آنها با این کارزار، به دنبالِ رنگوبویِ دیگری بخشیدن به این جشنِ ملی بودند. کسی که با الفبایِ سیاست آشنا باشد، به آسانی از این نمادها رمزگشایی میکند و درمییابد که جریانِ راستِ سنتیِ کُردستانِ ایران، با برافراشتنِ دستار و پرچمِ مافیایِ ارتجاعیِ کُردستان، خوابی وحشتناک برایِ سواری بر مردمِ کُردستانِ ایران تدارک دیده است: کپیکردنِ سیستمِ چتهگری، مردسالار، زنستیز، ارتجاعی و عشیرهگریِ کُردستانِ عراق به کُردستانِ ایران.
علاوه بر جامانه و پرچم، جریانِ راستِ سنتیِ کُردایتی، در نوروزِ ۲۰۲۵، با تبلیغاتِ وسیع برایِ کارزارِ «جامهٔ خاکی» (نوروزِ خاکیپوشان)، ضدّابتکاری دیگر به کارنامۀ خود افزود و ضربهای مهلک بر پیکرِ نوروزِ ملیِ کُردستان فرود آورد. نوروز، جشنی است که رنگها در قلبِ هویتِ آن میتپند. ترویجِ پوششِ یکدست و خنثایی چون لباسِ خاکی، با فلسفۀ نوروز — که نمادِ تغییر، نوزاییِ طبیعت و پویاییِ زندگی است — در تضادی آشتیناپذیر قرار دارد. این رویکرد، نه تنها شور، خلاقیت و پیوندِ عاطفیِ مردم را با این جشن کاهش میدهد، بلکه تداعیگرِ تکرار، ایستایی و اندوه است؛ در حالی که نوروز، جشنِ پیروزیِ زندگی بر مرگ و نمادِ رهایی از کهنگی بهشمار میرود.
نوروز همواره با رنگهایِ زنده گره خورده است: سبز (نمادِ رشد)، قرمز (زندگی)، زرد (نورِ خورشید) و آبی (آسمان). این رنگهایِ شاد، روحیۀ جمعی و اشتیاق به مشارکت را تقویت میکنند؛ در حالی که رنگهایِ خنثی و تیره، احساسِ تعلقِ جمعی را کمرنگ ساخته و بیشتر تداعیگرِ سوگواریاند. رنگِ خاکی با پاییز، کویر و بیابانهایِ بیحیات مرتبط است. از این رو، جایگزینیِ رنگهایِ شاد با این رنگ در زاگرسِ رنگین، دشمنیِ آشکار با طبیعت و فرهنگِ این دیار است. نشاندنِ رنگِ خاکی — که با یونیفرمهایِ نظامی نیز پیوند خورده — در دلِ بهار، پارادوکسی تلخ میآفریند؛ گویی میخواهند خورشید را در قفسی خاکی زندانی کنند! نوروز نیازمندِ رنگهایی است که پیروزیِ زندگی را فریاد بزنند، نه آنکه آن را در پوششی خاموش به خاک بسپارند. این پروژه، تنها تحریفِ تاریخِ کُردستان نیست؛ بلکه خیانتی است به خردِ جمعیِ مردمانی که سدهها تنوعِ فرهنگیِ خود را در برابرِ سیاستهایِ یکسانسازیِ امپراتوریها پاس داشتهاند. بیتردید، تاراجِ نوروز پروژهای شکستخورده است؛ زیرا بهار هرگز در جامۀ پاییزی نمیگنجد، و نوروزِ مردمی، با هزاران رنگِ زندگی، در برابرِ هر کارزاری برایِ یکدستسازی و خاموشی، قد برمیافرازد و پیروز میشود.
۳-۳. تبارشناسیِ احزابِ کلاسیکِ کردستان (از امیرنشینهایِ سنیمذهب تا ناسیونالیسمِ نوفئودالی)
از جنگِ چالدران (۱۵۱۴ میلادی) تا پایانِ جنگِ جهانیِ اول (۱۹۱۸) را میتوان دورۀ پیشاناسیونالیسمِ کُردی نامید. پس از جنگِ چالدران، خاندانها و رؤسایِ عشایرِ موکریان اغلب بهدلیلِ تعصباتِ مذهبی (سنی در برابرِ شیعه) در راستایِ منافعِ سلاطینِ عثمانی علیه حاکمانِ ایرانی شورش میکردند. این شورشها — که معمولاً با سرکوبِ شدیدِ نیروهایِ ایرانی روبهرو میشدند — در نهایت به سودِ خلفایِ عثمانی تمام میشد؛ زیرا از درگیریِ دو دشمنِ آریایی در شرقِ مرزهایِ خود بهره میبردند.³³ این جهتگیریِ مذهبی-سیاسی حتی پس از فروپاشیِ امپراتوریِ عثمانی نیز دچارِ تغییرِ بنیادین نشد.³⁴ ولایتِ مکری (موکریان) با این پیشزمینۀ مذهبی، خاستگاهِ تاریخیِ ناسیونالیسمِ کلاسیکِ کُردی است.
در نیمۀ اولِ قرنِ بیستم، ناسیونالیسمِ پیشامدرن در قالبِ جنبشهایِ فئودال و عشیرتی (سمکو، شیخ محمود و شیوخِ بارزانی) با همان ماهیتِ سُنّیمحورِ گذشته در جایگاهِ رهبریِ ناسیونالیسمِ مدرن نشست. در میانهِ قرنِ بیستم، این ناسیونالیسمِ ناقصالخلقه به احزابِ کلاسیکِ راستِ سنتی پیوند زده شد. این احزاب با ظاهریِ مدرن، ادامهدهندۀ ساختارهایِ کهنِ محلیاند. لذا با این عقبۀ تاریخیِ فرهنگی، نتوانستند از هژمونیِ سنگینِ سنیگری رهایی یابند. تا جایی که امروزه این احزاب، جریانِ آپویی را به شیعهگری متهم میکنند و شیعه بودن را انحرافی از کوردایتیِ اصیل میبینند. طیِ سدۀ اخیر، ناسیونالیسمِ سنیمحور موجبِ جدایی و انشقاقِ مناطقِ شیعهنشینِ کُردستان — از جمله کرمانشاه، ایلام، بختیاری، لرستان و لکستان — از جنبشهایِ ناسیونالیستیِ مناطقِ سنینشین شده است.
ریشههایِ تاریخی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، مذهبی و سیاسیِ احزابِ ناسیونالیستِ کُردستان عمدتاً به خاندانهایِ حاکمِ محلی، شیوخِ دینی و رؤسایِ عشایر بازمیگردد؛ نیروهایی که عموماً سنیمذهب بوده و در ساختارِ قدرتِ پیشامدرنِ کُردستان نقشِ محوری داشتهاند. از این منظر، ناسیونالیسمِ کلاسیکِ کُردی را میتوان نه گسستیِ رادیکال، بلکه امتدادِ تاریخیِ رهبریِ همان شیوخ، رؤسا و حکامِ محلیِ گذشته دانست که در قالبیِ نو و با زبانیِ مدرن بازتولید شده است. این جریان، امتدادِ تاریخیِ نخبگانِ محلی و امیرنشینهایِ سُنّیمذهبِ سدههایِ گذشته است. بنا بر ماهیتِ نوفئودالیِ خویش، به دنبالِ کسبِ قدرت و منابع در میانِ نخبگانِ همقوم هستند، به قیمتِ قربانیکردنِ رفاه، آزادی و عدالتِ اجتماعی.
بزرگترین رویایِ احزابِ کلاسیکِ کُردستانِ ایران، کپیِ سیستمِ الیگارشیِ مافیایِ کُردایَتیِ کُردستانِ عراق به بخشِ سنّینشینِ کُردستانِ ایران (از اشنویه تا اورامانات) است. مابقیِ سرزمینِ کُردستان را بهمثابۀ صدقه و بلاگردانِ این بخش، به دیگران میسپارند. آرمانِ ناسیونالیسمِ کلاسیکِ کُردی، رفعِ ستمگری نیست؛ بلکه تغییرِ ستمگر و ارباب از غیرکُرد به کُرد است. هدفِ نهایی این است که به جایِ فارسها، عربها و ترکها، بر گردۀ کُردهایِ منطقه خود سوار شوند. احزابِ کلاسیکِ کُردستان، وارثِ رؤیاهایِ امیرنشینهایِ محلیِ کُردها در دورۀ امپراتوریهایِ عثمانی و ایران، اربابها، رؤسایِ عشایر و شیوخِ محلیِ گذشتهاند و این میراثِ فکری و فرهنگی را با روکشی از مدرنیسم آراستهاند.
حاصلِ سیستمِ نوفئودالِ کُردی تحت عنوانِ فدرالیسم در اقلیمِ کُردستانِ عراق فاجعهبار بود؛ بهگونهای که اکنون مردمِ عادی و محرومِ کُردستانِ عراق، حاکمیتِ دیکتاتورِ پیشین (صدام) را بر جهنمِ کوردایتی ترجیح میدهند: جنگهایِ داخلی، دخالتِ بیگانگان، رشدِ بنیادگراییِ مذهبی،۳۵ هزاران قتلِ ناموسیِ زنان، رشدِ فاصلۀ طبقاتی، غارتِ منابعِ طبیعی، فروشِ ثروتهایِ ملی با قیمتیِ کمتر از نصفِ قیمتِ جهانی به ترکیه،۳۶ استبداد و خودکامگی، ترورِ روزنامهنگاران و روشنفکرانِ مستقل، فرارِ مغزها، کوچِ بیسابقۀ جوانان به غرب و به قهقرا رفتنِ جامعۀ کُردستان از نتایجِ این سیستم هستند. نمونۀ اقلیمِ کُردستانِ عراق، اثری عبرتآموز برایِ کُردستانِ ایران است. تجربۀ کُردستانِ عراق حاکی از این است که منادیانِ جداییِ خون، نژاد و زبانِ کوردایتی، طبقهای غیرمولد، فرصتطلب، واپسگرا و مردسالار هستند. این طبقه به غیر از سلطه و سروری بر همزبانانِ خود، فاقدِ هرگونه رؤیایِ انسانی است. خودآگاهیِ ملی، سکولاریسم، روشنگری، نواندیشی، آزادی، برابری، دموکراسی و مردمسالاری و جنبشهایِ مدنی میتوانند رؤیایِ سلطهگری در جامۀ کُردایَتی را نقشِ بر آب کنند.
۳-۴. پرسشهای مکتب کوردایهتی (ناسیونالیسم احزاب قومگرای سنتی کردستان)
اربابِ بیگانه بهتر است، یا ارباب کُردزبانِ نوکرِ بیگانه؟
تازیانهی بیگانه شیرینتر است، یا تازیانهی کُردی؟
دشنامِ بیگانه گواراتر است، یا دشنامِ کُردی؟
غارتگرِ بیگانه بهتر است، یا غارتگرِ کُردِ نوکرِ بیگانه؟
خانهات ویرانِ «کتوشلوارپوش» شود، یا ویرانِ «رانکوچوخهپوش»؟
زندانبانت بیگانه باشد، یا کُردزبانِ نوکرِ بیگانه؟
ظالمِ بیگانه برتر است، یا کُردزبانِ نوکرِ بیگانه؟
گرگِ کوهودشت گلویت را بدرد، یا گرگِ خودی؟
سرت زیرِ چکمهی بیگانه له شود، یا زیرِ کَلاشِ کُردی؟
عبدالله پَشیو شاعر و اندیشمند کردستان عراق با زبان طنز سیستم کوردایتی نوفئودالی را چنین توصیف کرده است:
(دێوەره= فروشنده دوره گرد روستاها) و (کهر= خر)
دێوەرە و کەر
دێوەرەیەک بە سواری کەر،
ڕێیەکی دووری گرتە بەر،
نەیهێڵا کەر بدا بێنێ،
تا ڕێیان کەوتە بژوێنێ.
کەر کە بینی وا لەو ناوە
گیاوگۆڵ سەری پێوەناوە،
میوانی گەورەی سروشتە،
نە خێو، نە باری لە پشتە!
بە زەڕەزەڕ، بە غارەغار،
دنیای هەموو کردە بەهار.
لەپڕ خاوەن کەری زۆرزان
هەستی کرد وا لەودیو تەلان
هەرا و هۆریا و دەنگەدەنگە،
ئیتر زانی کاری لەنگە!
گوتی: «کەرە گیان، گوێ گرە،
ئەو دەنگە دەنگی ڕێگرە!
هەتا زووە با بارت کەم
لە ڕێگران ڕزگارت کەم.»
کەر دایە قاقای پێکەنین.
گوتی: «قوربان، هاوڕێی شیرین!
بارەکەی من لە خۆت بار کە
هەتا زووە خۆت ڕزگار کە.
کە من کەر بم، بارەبەر بم،
کورتان لە پشت، هەشبەسەر بم،
فەرقی چییە؟ دەرد هەر دەردە،
کەری تۆ بم، یا هی جەردە!
ترجمهٔ آزاد حکایت «دورهگرد و خر»
روزی دورهگردی سوار بر خر خود راه درازی در پیش گرفت. آنقدر شتاب داشت و اسیر مقصد خویش بود که حتی لحظهای به خر بیچاره اجازهٔ آسودن نداد.
در میان راه به دشتی سرسبز رسیدند. دورهگرد بار را از پشت خر برداشت و خر در میان علفها به چریدن مشغول شد. در آن لحظه نه باری بر پشتش بود و نه اربابی بالای سرش؛ آزاد و آسوده میچرید.
ناگهان صدای هیاهو و فریاد از پشت تپهها برخاست. دورهگرد فهمید راهزنان نزدیک شدهاند. با نگرانی رو به خر کرد و گفت: «زود باش! بار را دوباره بر پشتت میگذارم تا بگریزیم و از دست راهزنان جان سالم به در ببریم.»
خر اما به جای سپاس، قهقهای زد و گفت: «رفیق! این بار را خودت بردار و خودت را نجات بده. برای من چه فرق میکند؟ چه اسیر تو باشم و چه اسیر راهزنان — درد همان درد است؛ فقط ارباب عوض میشود.»
افغانستانی کوچک در غرب ایران: رویای ناسیونالیسم نوفئودالی کُردی
استقلالِ موردِ نظرِ الیگارشیِ کوردایتی در بهترین حالت در ۲۰ درصد مناطق کُردنشین ایران با جمعیتی نزدیک به ٢ میلیون(از اشنویه تا اورامانات) نفر امکانپذیر است. حداقل بهای این استقلال، بذل و بخشش ۸۰ درصد باقیمانده سرزمین مادری کُردهاست.
در این صورت، در بخشی کوچک از غرب ایران سیستمی ارتجاعی و مافیایی شبیه افغانستان محصور در خشکی تولد خواهد یافت.
سیستمی محروم از زیرساختهای اقتصادی (گاز، برق، سوختهای فسیلی و کارخانه) که مردمانش همچون افغانیهای امروز برای امرار معاش به صورت قاچاقی به ایران مهاجرت کنند تا در کورهپزخانهها، مرغداریها، معادن و. با نصف دستمزد به خدمت گمارده شوند.
اتحاد مردم کُردستان ایران با سایر ایرانیان سه نتیجه مهم به دنبال دارد:
۱- طرحهای پانترکهای باکو و آنکارا برای اخراج کُردها از سرزمین مادری را خنثی میکند. ۲- رویای الیگارشی کوردایتی برای سلطه ارتجاعی و مافیایی بر کُردستان را ناکام میگذارد.
۳- بهرهمندی کُردها از مزایای شهروندی ایرانی وسیع با زیرساختهای اقتصادی نسبتاً پیشرفته، دومین منبع گاز جهان، سومین منبع نفت جهان، یک دریا در شمال و دو دریا در جنوب، همزیستی با مردمانی با ریشههای تاریخی، نژادی، زبانی و فرهنگی مشترک و رویاهای همسان در جهت ایجاد میهنی آباد، آزاد و برپایی عدالت اجتماعی.
۳-۵. پانترکیسم و راستِ سنتیِ کُردایَتی؛ دو تیغۀ یک قیچی
در جغرافیایِ چندقومی و زخمخوردهیِ شمالغربِ ایران، دو جریانِ بهظاهرِ متخاصم سالهاست که یکدیگر را تغذیه میکنند و امکانِ همزیستیِ واقعی را ناممکن میسازند: پانترکیسم و راستِ سنتیِ کُردایتی. پانترکیسم در ایران، با حمایتهایِ آشکار و پنهانِ جمهوریِ آذربایجان و ترکیه، هویتِ تُرکی را نه بهمثابۀ یکی از لایههایِ زنده و تاریخیِ این سرزمین، بلکه بهعنوانِ محورِ انحصاری و تمامخواه تعریف میکند. این گفتمان، همزیستی را برنمیتابد و هر حضورِ دیگری را تهدید تلقی میکند. در برابرِ آن، راستِ سنتیِ کُردایتی — جریانی که از آرمانهایِ عدالتِ اجتماعی، برابریِ زن و مرد و دموکراسیِ رادیکال خالی است — رؤیایِ بازتولیدِ نظامِ ارتجاعیِ کردستانِ عراق را در کردستانِ ایران در سر میپروراند. روایتِ رمانتیکِ «ملتِ مظلوم» و «سرزمینِ ازدسترفته» جایِ تحلیلِ جامعهشناختی و نقدِ قدرت را گرفته است. پاسخِ این جریان به ستمِ تاریخی، بازتولیدِ تقابلِ هویتی است نه ساختنِ همزیستیِ برابر.
در سطحِ ساختاری، این دو گفتمان دشمنِ یکدیگر نیستند؛ مکملاند. هر دو دشمنِ نیروهایِ مستقل و عدالتطلباند و هر دو از انشقاق ارتزاق میکنند. دو رویدادِ تاریخی این منطق را بهروشنی نشان میدهد: در ۳۱ فروردین ۱۳۵۸، میتینگِ مسلحانۀ حزبِ دموکراتِ کردستانِ ایران در نقده — که بیش از کنشیِ دموکراتیک، مانورِ قدرت بود — در منطقهای تُرکنشین برگزار شد و واکنشِ تندِ پانترکیسم را برانگیخت. نتیجهاش جنگی خونین بود که شهروندانِ کرد و تُرک را قربانی کرد. زخمهایِ آن جنگ هنوز التیام نیافته است. در نوروزِ ۱۴۰۴ در ارومیه نیز کردها مراسمی باشکوه برگزار کردند، اما برافراشتنِ پرچمهایِ جریانِ سنتیِ کردستانِ عراق و شعارِ «ارومیه کردستان است» زمینۀ اردوکشیِ خیابانیِ پانتُرکها را فراهم ساخت. شادیِ جمعی بارِ دیگر به ابزارِ تقابل تبدیل شد.
در ارومیه و دیگرِ مناطقِ دوملیتی، این دو جریان همچون دو تیغۀ یک قیچی عمل کردهاند. تنها با تضعیفِ آگاهانۀ هر دو میتوان مسیرِ صلح و عدالت را گشود. این مناطق نیازمندِ نیرویِ سوماند: کنشگرانِ عدالتِ اجتماعی، باورمندانِ برابریِ زن و مرد، مدافعانِ همزیستی، فعالانِ صلح، هنرمندان، معلمان، زنان و جوانان. این نیروها میتوانند بهجایِ بازتولیدِ تفرقه، امکانِ همزیستیِ واقعی را بسازند. شعارِ پیشنهادیِ نیرویِ سوم این است: ارومیه نه کردستان است و نه تُرکستان؛ ارومیه شهرِ همزیستیِ کرد، آذری، ارمنی و آشوری است.
۳-6. شباهتهایِ ساختاریِ پانتُرک و پانکُرد
این دو جریانِ بهظاهرِ متخاصم، در ساختار، روش و هدف، چنان به هم شبیهاند که گویی دو رویِ یک سکهاند. شباهتهایِ ساختاریِ آنان بهروشنی نشان میدهد که مبارزۀ واقعی، نه نبردِ میانِ این دو، بلکه نبردِ هر دو با نیرویِ سومِ عدالتخواه و مدنی است. این شباهتها عبارتاند از:
۱. هر دو سرزمینهایِ مللِ همجوار را در نقشۀ خیالی و انحصاریِ خود جای میدهند.
۲. هر دو از انشقاق و دشمنیِ ملتها تغذیه میکنند و همزیستیِ واقعی را برنمیتابند.
۳. هر دو از افقهایِ عدالتِ اجتماعی، برابریِ زن و مرد و حقوقِ بشر فاصله دارند و با جنبشِ «زن، زندگی، آزادی» ناسازگارند.
۴. هر دو به قدرتهایِ خارجی وابستهاند؛ پانتُرکها بیواسطه و راستِ سنتیِ کُردی با واسطۀ مسعود بارزانی.
۵. پایگاهِ اجتماعیِ هر دو عمدتاً بر لایههایِ ناآگاه و لمپن استوار است و لمپنیسمِ سیاسی را جایگزینِ سازماندهیِ آگاهانه میکنند.
۶. هر دو روشنفکرانِ مستقل و منتقد را دشمن میشمارند.
۷. هر دو راستگرایند و افقِ رهاییبخشِ دموکراتیک را رد میکنند.
۸. غایتِ هر دو سلطه بر مردم است، نه رهاییِ آنان.
۹. هر دو نمادها و پرچمهایِ حاکمانِ خارجی را در فضایِ سیاسیِ ایران علم میکنند.
۱۰. هر دو تاریخ و حافظۀ جمعی را ابزارِ بسیجِ هویتی میسازند و تحلیلِ جامعهشناختی را به نفعِ هویتِ قومی کنار میگذارند.
۳-7. واکاوی جنگ قومی نقده (۳۱ فروردین ۱۳۵۸)
سیویکم فروردین ۱۳۵۸، تنها شصتوهشت روز پس از سقوط رژیم پهلوی، حزب دموکرات کردستان ایران با برگزاری میتینگی مسلحانه در قلب منطقهٔ تُرکنشینِ نقده، آتش جنگی خانمانسوز را میان دو ملت همزیست شعلهور کرد. این رویداد، نقطهٔ عطفی در شکلگیری رابطهٔ ساختاری میان راست سنتی کُردایَتی و پانترکیسم بود و پیامدهای آن تا امروز بر آذربایجان غربی و کردستان سایه افکنده است.
نقده، شهری دوملیتی با حدود پانزده هزار تُرک و هشت هزار کُرد، از دیرباز محل همزیستی مسالمتآمیز بود. خویشاوندی خانوادگی میان دو گروه رایج بود. با این حال، رهبری حزب دموکرات ورزشگاه شهر — واقع در قلب منطقهٔ تُرکنشین — را برای میتینگ انتخاب کرد. از صبح تا ظهر، حدود پنج هزار نیروی مسلح کُرد از سراسر کردستان به نقده رسیدند و با سازماندهی نظامی در خیابانهای اصلی شهر به سوی میدان فوتبال حرکت کردند. سعید کویستانی (عضو کمیتهٔ شهرستان نقده) در کتاب «ئاورێک» این صحنه را روایت کرده و آن را برای آذریها «دردی بس سخت» توصیف میکند.
در دقایق ابتدایی میتینگ، شلیک یک تیر هوایی از پشتبام محلهٔ تُرکها همچون جرقهای در انبار باروت عمل کرد. دو ملتی که قرنها همزیستی داشتند، در چند دقیقه دشمن خونین یکدیگر شدند. صدها نفر از دو طرف کشته شدند و غارتگری و توحش دوطرفه، مرزهای انسانی را درنوردید.
پرسش اساسی این است: چرا رژهٔ مسلحانه در خیابانهای اصلی شهر؟ چرا میتینگ یک حزب ملیگرای کُرد در محلهٔ تُرکها؟ حزب دموکرات کردستان ایران — همانگونه که از نامش پیداست — حزبی ملیگرای کُردی است. کدام عقل سلیمی میپذیرد که چنین حزبی در منطقهٔ تُرکنشین، با حضور بیش از پنج هزار نیروی مسلح، میتینگ «کوردایتی» برگزار کند؟
تُرکهای نقده برای نجات جان و مال خود به ملاحسنیِ ارومیه پناه بردند. او از این فرصت بهره گرفت و در نقش ناجی تُرکان ظاهر شد. این فرودِ آذریها پس از فراز صدسالهٔ آنها در مشروطهخواهی، سوسیالیسم و استبدادستیزی رخ داد. تا آن زمان پیشوایان تُرکها کسانی چون ستارخان، باقرخان، حیدرخان عمواوغلی، احمد کسروی، پیشهوری، صمد بهرنگی و دیگران بودند. بدینسان، آذریها نیز قربانی قدرتپرستی و فرصتطلبی شدند و میراث روشنفکری خود را در پای منبر ملاحسنی فرود آوردند.
برندگان این جنگ سه قطب بودند: ملاحسنی که به جایگاه امپراتور فراقانونی آذربایجان غربی رسید و تا پایان عمر این مقام را حفظ کرد؛ پانتُرکها که بیش از نودوپنج درصد مقامهای قضایی، لشکری، کشوری و اقتصادی استان را در اختیار گرفتند و به بازوی اجرایی سرکوب کردها تبدیل شدند؛ و دکتر قاسملو که پس از این واقعه به مقام رهبری مطلقه در حزبش ارتقا یافت و تا پایان عمر رهبری بینقد و بیرقابت ماند. چهار دهه پس از مرگش نیز همچنان مرجع بسیاری از مقلدان کوردایتی نئوفئودال است.
پیش از میتینگ، کمیتهٔ انقلاب تُرکهای نقده، بسیاری از ساکنان تُرک و کُرد، و شخصیتهایی چون معبودی، ابراهیم محرر، مقدسی و ملا صالح رحیمی خطرات آن را گوشزد کرده بودند. خواستهٔ عموم، انصراف از میتینگ مسلحانه یا برگزاری آن در منطقهٔ کردنشین شهر بود. در کمیتهٔ مرکزی حزب نیز افرادی چون محمدامین سراجی و کریم حسامی نگرانی خود را اعلام کردند، اما همه از سوی دکتر قاسملو رد شدند. تاکنون در حزب دموکرات نقد جدی بر این اشتباه مهلک ارائه نشده و معمولاً مسئولیت به دیگران حواله میشود. این رویکرد، فرافکنی و گریز از مسئولیت است.
بازندهٔ اصلی این ماجرا مردم کُرد بودند. کُردها از آن زمان به جایگاه شهروند درجهدو سقوط کردند؛ سقوطی که تا امروز ادامه دارد. نیمقرن پس از این رویداد، در حالی که کُردها بیش از شصت درصد جمعیت آذربایجان غربی را تشکیل میدهند، تُرکها با کمتر از چهل درصد جمعیت، اکثریت قریببهاتفاق پستهای انتصابی را در انحصار دارند. سازمان گزینش استخدامی استان در انحصار مطلق پانتُرکها بوده و صدها هزار جوان کُرد پراستعداد را از دانشگاه و استخدام دولتی محروم کرده است.
قاسملو با استراتژی مهلک «مانور قدرت، ترساندن و فراریدادن تُرکها از مناطق دوملیتی»، هدیهای ارزشمند به جمهوری اسلامی نوپا داد. میتینگ نقده زمینهساز تولد و تئوریزهشدن استراتژی «سرکوب کردها به وسیلهٔ تُرکها» شد. آقای کریم جهانگیرپور یکی از پیشمرگان قدیمی و نزدیک به حلقهٔ اول قاسملو برای نگارنده چنین نقل کرد:«قرار بود پس از نقده، در تمامی شهرها و مناطق دوملیتی (شاهیندژ، تکاب، خوی، ماکو، سلماس، ارومیه و.) میتینگی مشابه برگزار شود.» شصت سال پس از اسماعیلآقا سیمیتقو، قاسملوی تحصیلکردهٔ اروپا همان استراتژی ارعاب و بیرونراندن را پی گرفت و کُردها همان تجربیات تلخ را دوباره چشیدند.
امروزه پانتُرکیسم، برخلاف سال ۱۳۵۸، از حمایتهای قوی خارجی (از جمله آنکارا و باکو) برخوردار است و میتواند سناریوهایی مشابه اشغال شمال قبرس یا کنترل کامل قرهباغ را در مناطق کردنشین ایران تکرار کند. در چنین وضعیتی، به حاکمان کردستان عراق نیز امیدی نیست؛ زیرا مافیاهای حاکم بر آنجا خود دستنشاندهٔ ترکیه و قدرتهای منطقهای هستند. رهبران کنونی ناسیونالیست کردستان ایران نیز در اندیشه و عمل، فرزندان خلف همان رؤسای عشایر، شیوخ و فئودالهای سدههای گذشتهاند.
جنگ نقده نشان داد که در شرایط گذار سیاسی، تصمیمهای پرریسک و اقدامات تحریکآمیز احزاب هویت محور میتوانند به سرعت تعادل شکننده میان جوامع قومی را برهم زده و به فجایعی جبرانناپذیر منتهی شوند. نقد سیاستهای ویرانگر احزاب سیاسی در جهت آگاهسازی نسل جدید و پیشگیری از تکرار این تراژدیها ضرورتی حیاتی است. تقدسزدایی از شخصیتها و رویدادهای تاریخی، شرط اول هر نقد روشنگرانه است.
۳-8. نوروز بستری برای رنسانس و تداوم روح«زن، زندگی، آزادی»
نوروزِ ملیِ کُردستان، میراثی ۷۶ساله است که توسطِ جریانِ چپ و نوگرا آفریده، تثبیت و گسترش یافته است. این آیین، از دلِ جشنِ مشترکِ مللِ ایرانی برخاست و در سه مرحلۀ تاریخیِ سلیمانیه (۱۹۴۸)، شمالِ کُردستان (۱۹۸۲) و سیسِرِ سردشت (۲۰۰۸) به هویتیِ ملی و مردمی بدل شد. در برابرِ این دستاوردِ عظیمِ فرهنگی، جریانِ راستِ سنتیِ کُردایتی، که وارثِ امیرنشینهایِ سنیمذهبِ پیشامدرن و فاقدِ هرگونه رویایِ انسانیِ مدرن است، همواره نقشیِ انفعالی داشته و تنها در سالهایِ اخیر، بهعنوانِ موجسوار و خوشهچین، به میدان آمده است.
نمادهایِ این جریان — جامانه، لباسِ خاکی و پرچمِ جعلی کردستان عراق — نه تنها ریشهای در فرهنگِ اصیلِ زاگرس ندارند، بلکه یا از بیابانِ عربستان برخاستهاند (جامانه)، یا از یونیفورمِ سپاهِ خونخوارِ ینیچریِ عثمانی اقتباس شدهاند (کوا و پانتول)، و یا از پرچمِ جمهوریِ مهاباد، با حذفِ عناصرِ دانش، تولید و عدالت، تحریف گشتهاند (پرچمِ الیگارشهای کردستان عراق). این نمادها، بهجایِ گشودنِ افقهایِ رهایی، تنها تداعیگرِ سلطه، ارتجاع و عقبماندگی هستند.
در عرصۀ سیاسی نیز، این جریان با تکیه بر همان میراثِ عشیرهای و سنیمحور، نه تنها با مدرنیسم و عدالتِ اجتماعی سازگاری ندارد، بلکه در همارزیِ ساختاری با پانترکیسم، به یکی از دو تیغۀ قیچیای تبدیل شده است که تنوعِ فرهنگی و همزیستیِ مسالمتآمیزِ ایران را نشانه رفته است. رهایی از این بنبست، در گروِ تقویتِ «نیرویِ سوم» است: نیرویی که برآمده از روشنگری، عدالتِ جنسیتی، سکولاریسم و همزیستیِ برابر باشد و بهجایِ بازتولیدِ تقابلهایِ قومی، جامعۀ مدنیِ مستقل و عدالتخواه را بنیان نهد.
به فعالان مدنی، هنرمندان، معلمان و کنشگران مستقل کردستان پیشنهاد میشود که در نوروزهای آینده، بهجای پذیرش نمادهای تحمیلی جریان راست سنتی (جامانه، پرچم بارزانی و لباس خاکی)، از نمادهای اصیل بومی و فراقبیلهای استفاده کنند: شهده و ههوری برای سر. در مورد پرچم نیز، نگارنده پرچم سهرنگ سادهٔ ایران با لوگوی «زن، زندگی، آزادی» را بهعنوان نماد همبستگی کرد و ایرانی پیشنهاد میکند. زیرا خاستگاه این شعار کردستان است و پیوندی طبیعی میان مقاومت کردی و افق دموکراتیک سراسر ایران برقرار میسازد. اشاره به ساختار سهرنگ در تاریخ پرچمهای کردی صرفاً جنبهٔ تاریخی و توصیفی داشته و بهمعنای تأیید پرچم تحمیلی خاندانی نیست. میتوان نوروز را به بستری برای تداوم روح «زن، زندگی، آزادی» بدل کرد و آن را از دام موجسواری احزاب فرصتطلب برهاند.
مترقیترین و فراگیرترین خیزش سدهٔ اخیر ایرانیان، جنبش «زن، زندگی، آزادی» است. این جنبش تمامی مرزهای قومی، مذهبی، حزبی و منطقهای را درنوردید و دشمنیها و واگراییهای صدساله را به همگرایی و برادری ملتها، زبانها و فرهنگها بدل ساخت. دستاوردهای پایدار آن در حوزههای فرهنگی و زندگی اجتماعی، بسیار فراتر از مجموع دستاوردهای جنبشهای قومی و منطقهای پس از مشروطه است. شعار «زن، زندگی، آزادی» در محتوا و اثرگذاری، با شعار «آزادی، برابری، برادری» انقلاب کبیر فرانسه برابری میکند و برخلاف تصور بسیاری، شکست نخورده است.
این شعار برای نخستین بار توسط زنان کُرد ترکیه در دههٔ ۲۰۰۰ فریاد زده شد. دختران کوبانی با همین شعار داعش را شکست دادند. در ایران نیز شهرستان سقز در ۲۶ شهریور ۱۴۰۱ با «ژن، ژیان، آزادی» آتش این انقلاب فرهنگی و سیاسی را برافروخت؛ شعار از سقز و سنندج و از طریق دانشجویان کُرد به دانشگاه تهران رسید و سپس سراسر ایران و جهان را فراگرفت. خاستگاه این شعار کردستان است و پیوندی طبیعی میان مقاومت کردی و افق دموکراتیک سراسر ایران برقرار میسازد.
اما در خود کردستان — زادگاه این شعار — راست سنتی از همان ابتدا در نقش ترمز و انحراف ظاهر شد. سران احزاب کلاسیک و کمپنشین، که رؤیای بازتولید نظام اربابرعیتی کردستان عراق را در سر میپروراندند، این جنبش را تهدیدی برای سلطهٔ آیندهٔ خود میدیدند. از این رو با تمام قوا به جنگ آن شتافتند: قبیلهگرایی، منطقهگرایی، حزبگرایی، شیعهستیزی، فارسستیزی و دشمنی با فلسفهٔ برادری ملتها. این تقابل هنوز ادامه دارد.38
با وجود این، آیندۀ این سرزمین، از آنِ آنهایی است که همزیستی را بر تقابل، و عدالت را بر سلطه ترجیح میدهند.
فصل چهارم: ریشههای تاریخی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، مذهبی و سیاسی احزاب ناسیونالیست کُردستان
4-1. نبردِ چالدران: آغاز دوره پیشا ناسیونالیسم کُردی
از جنگ چالدران (۱۵۱۴ میلادی) تا پایان جنگ جهانی اول (۱۹۱۸) را میتوان دوره پیشاناسیونالیسم کُردی نامید.
پس از جنگ چالدران، خاندانها و رؤسای عشایر موکریان اغلب به دلیل تعصبات مذهبی (سنی در برابر شیعه) در راستای منافع سلاطین عثمانی علیه حاکمان ایرانی شورش میکردند. این شورشها – که معمولاً با سرکوب شدید نیروهای ایرانی روبهرو میشدند – در نهایت به سود خلفای عثمانی تمام میشد؛ زیرا از درگیری دو دشمن آریایی در شرق مرزهای خود بهره میبردند.
این جهتگیری مذهبی-سیاسی حتی پس از فروپاشی امپراتوری عثمانی نیز دچار تغییر بنیادین نشد. ولایت مکری (موکریان)با این پیش زمینه مذهبی، خاستگاه تاریخی ناسیونالیسم کلاسیک کُردی است.
در نیمه اول قرن بیستم، ناسیونالیسم پیشامدرن در قالب جنبشهای فئودال و عشیرتی (سمکو، شیخ محمود و شیوخ بارزانی) با همان ماهیت سُنّیمحورِ گذشته در جایگاهِ رهبری ناسیونالیسم مدرن نشست.
در میانهِ قرن بیستم،این ناسیونالیسم ناقصالخلقه به احزاب کلاسیک راست سنتی پیوند زده شد. این احزاب با ظاهری مدرن، ادامهدهنده ساختارهای کهن محلیاند. لذا با این عقبه تاریخی، فرهنگی نتوانستند از هژمونی سنگین سنیگری رهایی یابند. تا جایی که امروزه این احزاب، جریان آپویی را به شیعهگری متهم میکنند و شیعه بودن را انحرافی از کوردایتی اصیل میبینند.
طی سده اخیر، ناسیونالیسم سنیمحور موجب جدایی و انشقاق مناطق شیعهنشین کُردستان – از جمله کرمانشاه، ایلام، بختیاری، لرستان و لکستان – از جنبشهای ناسیونالیستی مناطق سنینشین شده است.
4-2. خاطراتِ سردار مقتدر سنجابی؛ ناسیونالیسم موکریانی انجمادی صد ساله
یادداشتهای علیاکبرخان سردار مقتدر سنجابی(عموی دکتر کریم سنجابی) از مهمانی خاندان حاج محمدآقا ایلخانیزاده بوکانی در سال ۱۹۱۸، سندی ارزشمند برای شناختِ ریشههای تاریخی و ماهیتِ ناسیونالیسمِ کلاسیکِ کردستان است.
این یادداشتها نشان میدهند آرمان، استراتژی و رویکردهای فئودالها و رؤسای عشایرِ آن دوره با احزاب ناسیونالیست کنونی کُردستان تفاوت بنیادینی نداشته است. بنا بر این احزاب کلاسیک کنونی کُردستان امتداد همان سیستم هستند در جامهای امروزی.
علیاکبرخان مینویسد:
«خاندان حاجی ایلخانی از برجستهترین و روشنفکرترین خاندانهای کُرد ایران بود. به ویژه حاج بایزیدآقا – پسر این خاندان – مردی بافضیلت، مسلط به زبان عربی، ادیب و فقیه بود. او به مسلک دموکراسی پایبند بود و آرمانش استقلال ملت و دولت کُرد. معتقد بود انگلیسها به ملل دنیا آزادی خواهند داد و به وعدههایی که به نمایندگان کُرد در بغداد دادهاند، وفادار خواهند ماند.
من با این عقیده مخالفت کردم و گفتم: نخست، انگلیسها در خارج از کشور خود آزادیخواه نیستند و آزادیخواهان و وطنپرستان کشورهای مستعمره را سرکوب میکنند. دوم، پیشوایان و مردم غیرتمند کُرد باید برای پیوستن به ریشه و هویت ایرانی خود مبارزه کنند، نه برای جدایی.
حاج بایزیدآقا از این سخنان ناراحت شد و گفت برای کُردها، عجم با عرب و ترک تفاوتی ندارد. در پاسخ گفتم اگر افرادی بیسواد مانند سوارآقا و رسولآقا – که ما را عجم و واجبالقتل میدانستند – چنین سخنانی بگویند، قابل درک است؛ اما از شخصی فاضل و تاریخدان مانند شما بعید است. او از این سخنان برآشفت و کلماتی توهینآمیز علیه ایران و ایرانیان به کار برد. من نیز خشمگین شدم و گفتم این دیدگاه شما میراث چند سده تبلیغات سلاطین عثمانی و تعصبات مذهبی سنی و شیعی است که ایرانیان مسلمان را عجم و رافضی میخوانید. آیا درست است مرا و صدها هزار کُرد ایرانی را صرفاً به دلیل تفاوت مذهبی عجم بخوانید و خود را – که به لحاظ لغوی عجم هستید – غیرایرانی بدانید؟
نزدیک نیمهشب، بحث ما به جدال و سخنان تند کشید. حاج بایزیدآقا گفت اگر مهمان خانهام نبودید، با شما به گونهای دیگر رفتار میکردم و اگر توان کشتن شما را نداشتم، خود را به کشتن میدادم. با دخالت حاضران، بحث پایان یافت، اما حاج بایزیدآقا به شدت از من رنجید. من نیز آن شب تا صبح نخوابیدم. از یک سو از آزردن چنین میزبان والایی ناراحت بودم و از سوی دیگر با خود میاندیشیدم چه سرگشتگی و گمراهیای دامنگیر مردم کُرد شده که اصل و تبار خود را فراموش کرده و نسبت به خویش بیگانه شدهاند؛ در بند نظام عشیرتی، خانخانی، چوپانی و تعصبات مذهبی گرفتاریم و عجم و... را عامل بدبختی خود میدانیم»39
4-3. رؤیاهای سلطهگری الیگارشی کُردایَتی و آلترناتیو مردمی
ریشههای تاریخی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، مذهبی و سیاسی احزاب ناسیونالیست کُردستان عمدتاً به خاندانهای حاکم محلی، شیوخ دینی و رؤسای عشایر بازمیگردد؛ نیروهایی که عموماً سنیمذهب بوده و در ساختار قدرت پیشامدرن کُردستان نقش محوری داشتهاند.
از این منظر، ناسیونالیسم کلاسیک کُردی را میتوان نه گسستی رادیکال، بلکه امتداد تاریخی رهبری همان شیوخ، رؤسا و حکام محلی گذشته دانست که در قالبی نو و با زبانی مدرن بازتولید شده است.
این جریان امتداد تاریخی نخبگان محلی و امیرنشینهای سُنّیمذهب سدههای گذشته است. بنا بر ماهیتِ نوفئودالیِ خویش به دنبال کسبِ قدرت و منابع در میان نخبگان همقوم هستند به قیمتِ قربانیکردنِ رفاه، آزادی و عدالتِ اجتماعی.
بزرگترین رویای احزابِ کلاسیکِ کُردستان ایران کپی سیستمِ الیگارشی مافیای کُردایَتی کُردستان عراق به بخشِ سنّینشین کُردستان ایران (از اشنویه تا اورامانات) است. مابقی سرزمینِ کُردستان را بهمثابه صدقه و بلاگردان این بخش به دیگران میسپارند.
آرمانِ ناسیونالیسمِ کلاسیکِ کُردی رفع ستمگری نیست؛ بلکه تغییر ستمگر و ارباب از غیرکُرد به کُرد است.
هدفِ نهایی این است که به جای فارسها، عربها و ترکها، بر گرده کُردهای منطقه خود سوار شوند.
احزابِ کلاسیکِ کُردستان وارث رؤیاهای امیرنشینهای محلی کُردها در دوره امپراتوریهای عثمانی و ایران، اربابها، رؤسای عشایر و شیوخ محلی گذشتهاند و این میراث فکری و فرهنگی را با روکشی از مدرنیسم آراستهاند.
حاصل سیستم نوفئودال کُردی تحت عنوان فدرالیسم در اقلیم کُردستان عراق فاجعهبار بود؛ به گونهای که اکنون مردم عادی و محروم کُردستان عراق حاکمیت دیکتاتور پیشین (صدام) را بر جهنم کوردایتی ترجیح میدهند:
جنگهای داخلی، دخالت بیگانگان، رشد بنیادگرایی مذهبی، هزاران قتل ناموسی زنان، رشد فاصله طبقاتی، غارت منابع طبیعی، فروش ثروتهای ملی با قیمتی کمتر از نصف قیمت جهانی به ترکیه،استبداد و خودکامگی، ترور روزنامهنگاران و روشنفکران مستقل، فرار مغزها، کوچ بیسابقه جوانان به غرب و به قهقرا رفتن جامعه کُردستان از نتایج این سیستم هستند.
نمونه اقلیم کُردستان عراق، اثری عبرتآموز برای کُردستان ایران است.
تجربه کُردستان عراق حاکی از این است که منادیان جدایی خون، نژاد و زبان کوردایتی طبقهای غیرمولد، فرصتطلب، واپسگرا و مردسالار هستند. این طبقه به غیر از سلطه و سروری بر همزبانان خود، فاقد هرگونه رؤیای انسانی است. خودآگاهی ملی، سکولاریسم، روشنگری، نواندیشی، آزادی، برابری، دموکراسی و مردمسالاری و جنبشهای مدنی میتوانند رؤیای سلطهگری در جامه کُردایَتی را نقش بر آب کنند.
پانوشتها و منابع
۱. یافتههای باستانشناسی آغاز یکجانشینی را به ۱۲ هزار سال پیش در زاگرس و هلال حاصلخیز نسبت میدهند. منابع: https://en.wikipedia.org/wiki/Animal_husbandry — https://rojnews.news/?p=268318
۲. کهنترین سند از برگزاری جشن نوروز تاریخی از دوره پادشاهی سومریان در شهر اوروک، مربوط به نیمه دوم هزاره پنجم پ. م تا دهههای نخست هزاره چهارم پ. م. گلدان پایه مرمر با بلندای ۹۰ سانتیمتر آراسته به نقشهای جشن بهار (پیشکش به ایزدبانو اینانا). کهنگی بین ۳۱۰۰-۳۲۰۰ پ. م. منبع: http://www.knowclub.com/paper/?p=547
۳. سال نو آشوری (سریانی) برابر با اول ماه نیسان (اول آوریل) برگزار میگردد. نام این عید: خاب نیسان، هاب نیسین، آکیتو یا «رشاء د شتا». کلمه اکیتو از ریشه سال نوی سریانی است. https://safarnevis.com/?p=18878
۴. مهرپرستی یا آیین مهر یا میترائیسم، آیینی رازآمیز بر پایه پرستش مهر (میترا) ایزد ایران باستان. بعدها به امپراتوری روم راه یافت. بیشتر رسوم مسیحیت از مهرپرستی برگرفته شده (تولد در غار، یلدا، درخت سرو/کاج، کلاه بابانوئل و.). منبع: http://mehrbastan.blogfa.com/post/25
۵. واژه «یلدا» برگرفته از زبان سریانی (لهجه آرامی) به معنای تولد. زبان آرامی یکی از زبانهای رایج خاورمیانه و زبان اصلی عهد جدید. http://mehrbastan.blogfa.com/post/25
۶. درباره واژه «سوری» در چهارشنبهسوری: نظر غالب آن را به معنای سرخ میداند (SŪR پهلوی = سرخ). نام نخست «جشن سوری» بوده و واژه چهارشنبه بعدها افزوده شده. در گویشهای لری، بختیاری و کردی نیز سور/سهر به معنای سرخ است.
۷. عید پاک در پایان هفته مقدس است. زمان آن هر سال میان ۲۲ مارس تا ۲۵ آوریل متغیر و به اولین یکشنبه بعد از ماه کامل پس از اعتدال بهاری میافتد.
۸. https://daryaftpub.com/ — برای ارجاع دقیقتر به آثار مری بویس و دیگران درباره میترائیسم و مسیحیت.
۹. شباهتهای میترائیسم و مسیحیت: هر دو پسر خدا، تولد در غار/آغل، واسطه خدا و مردم، عروج، صلیب در دایره خورشید، جشن تولد ۲۱ دسامبر، نان و شراب مقدس، غسل تعمید و اعتراف. منبع: آیین مهر میترائیسم، هاشم رضی.
۱۰. شعر علامه طباطبایی: همی گویم و گفتهام بارها / بود کیشِ من مهرِ دلدارها / پرستش به مستی است در کیشِ مهر. https://www.ibna.ir/news/313938
۱۱. آیین مرگ و رستاخیز سیاوش (سوگ سیاوش، سووشون) با نوروز پیوند خورده: چند روز پیش از عید به سوگ مینشستند و با نوروز جشن میگرفتند؛ نمادی از خزان و بهار و زندگی گیاه.
۱۲. داستان سیاوش و سودابه و جشن سوری (چهارشنبهسوری). بسیاری از آیینهای ماه محرم ریشه در سوگواری برای سیاوش دارد (دوران آل بویه). منابع: https://kheradgan.ir/p/2945 — https://www.zeitoons.com/80147 — https://ieknafar.wordpress.com/2021/07/24
۱۳. حتی در میان اهل سنت، نام حسین به تنهایی بیش از نام سه خلیفه ابوبکر، عمر و عثمان رایج است.
۱۴. هێمن موکریانی — سەرجەم و کۆی شیعر و پەخشانی هێمن — پیاچونەوەی ژیلا و ئیلهام قەوامی — بڵاوکەرەوەی کوردستان سنە — چاپی دوهەم — ۱۳۹۷ — لاپەڕەی ۴۴۸ تا ۴۵۰.
۱۵. نمونههای تغزلی شاعران کرد پیش از ۱۹۴۸: خونچه، گوڵ، بولبول، یار، گوڵنار. اشعار مەولەوی، وەفایی، حاجی قادری کۆیی، حەمدی، حەریق، بێسارانی، نالی و ترجمه هژار موکریانی. https://www.kurdpress.com/news/6676/
۱۶. https://www.youtube.com/watch?v=qdK-JWTmN0M
۱۷. داستان ارشمیدس و فریاد «یافتم! یافتم!» پس از کشف قانون جابهجایی حجم آب در وان حمام.
۱۸. پیرەمێرد در مقاله «من و نوروز» شماره ۷۳۷ روزنامه ژین (۲۸ مارس ۱۹۴۴) شرح میدهد که چگونه در کودکی و سپس در استانبول با نوروز آشنا شد و پس از بازگشت آتش نوروز را در تپه یاره روشن کرد.
۱۹. https://alishekarshekan.ir/portfolio/
۲۰. اشاره به شعر مشهور فردوسی: بناهای آباد گردد خراب / ز باران و از تابش آفتاب — پی افکندم از نظم کاخی بلند / که از باد و باران نیابد گزند.
۲۱. جشن نوروز سال ۱۳۹۰ ه.ش (۲۰۱۱) در ربط؛ شمار حاضران حدود ۵۰ هزار نفر.
۲۲. گونههای جامانه و کوفیه: شماغ (چفیه سرخ شطرنجی)، فلسطینی، سفید و ساده، مصار (طرحدار عمان/یمن/امارات و.).
۲۳. https://www.cgie.org.ir/fa/article/240539/چفیه
۲۴. پارچهای نازک از جنس پنبه — https://vajehyab.com/wiki
۲۵. جامدان [مَ] (اِ مرکب) = جای جامه، جا رختی، جالباسی. لغتنامه دهخدا. مثال سعدی: جامهدانی دارد آن سیمین زنخ.
۲۶. جامدان [مَ] (اِ مرکب) مرکب از جامه و دان. همان معنای جامهدان در فارسی و صورت تغییریافته در کردی (جامانه/جمدانه).
۲۷. شیخ محمود برزنجی در دهه دوم قرن بیستم بر روی «شده کُردی» جامانه عربی میبست؛ این امر در میان اشراف، فئودالها و خانهای کردی شیوع یافت.
۲۸. شهده: پارچهای ابریشمی برای دستار. تعریف ههژار (ههنبانه بۆرینه) و عبدالله صمدی (خشڵ و پۆشاکی ژنانەی موکریان، ۲۰۱۳).
۲۹. ههوری: پارچه ابریشمی کلاغی برای روسری زنانه. تعریف ههژار و عبدالله صمدی (۲۰۱۳).
۳۰. منابع مقاله سعید کرامت درباره لباس کردی: https://www.azadi-b.com/arshiw/?p=53846 — https://www.azadi-b.com/M/file/lebas.kordi.SK.pdf — https://dengekan.info/archives/10449
۳۱. https://www.azadi-b.com/arshiw/?p=53846 و فایل PDF لباس کردی سعید کرامت.
۳۲. حکومت قاضی محمد ۴۰ روز بعد از حکومت پیشهوری تأسیس شد. سه مورد کپیبرداری: عنوان حزب دمکرات، عنوان جمهوری خودمختار، و پرچم از جمهوری آذربایجان.
۳۳. احزاب ناسیونالیستی کرد به دلیل ماهیت ماقبلمدرن و فئودال-عشیرهای خود، هیچگاه به تحلیل جدی دوره چهارصدساله (چالدران تا جنگ جهانی اول) نپرداختهاند.
۳۴. تمایل به سوی وارثان سیاسی امپراتوری عثمانی (ترکیه و دولتهای عربی سنی). نمونهها: شیخ محمود حفید، همکاری با آتاترک، و سرسپردگی سیساله خاندان بارزانی به ترکیه.
۳۵. خاندانهای حکومتگر کردستان عراق با کمک بنیادگرایان مذهبی و کشورهای مرتجع، جامعه را به مرداب فرهنگ قرون وسطایی تبدیل کردند؛ در حالی که ایران پس از مشروطه رشد فرهنگی و سیاسی عظیمی تجربه کرد.
۳۶. این منابع با نصف قیمت به ترکیه فروخته شدهاند و قرارداد مخفی پنجاهساله بین بارزانی و ترکیه ادامه غارت را تضمین میکند. مردم ایران سال ۱۳۲۹ صنعت نفت را ملی کردند؛ کردستان عراق هنوز در وضعیت حقوقی پیش از آن قرار دارد.
۳۷. رابرت اولسون، قیام شیخ سعید پیران، ترجمه ابراهیم یونسی، تهران: انتشارات نگاه، چاپ اول. آمار تلفات کُردها در جنگ جهانی اول.
۳۸. درباره خاستگاه و گسترش شعار «زن، زندگی، آزادی» و نقش بازدارنده جریانهای راست سنتی در کردستان ایران، ر.ک: مجموعه اسناد و تحلیلهای موجود در
و مقاله «هشت جبهه جنگ جریان راست سنتی کردستان علیه جنبش زن، زندگی، آزادی»در
https://asoroj.blogspot.com/2025/09/blog-post.html
39- ثنایی.کامران-ولایت مکری در سفرنامه ها- نشر ماد- سنندج -چاپ اول 1402- ص 614
نظرات
ارسال یک نظر